செக்யுலரிசம்: அரசியல் நவீனத்துவத்தின் புனிதப் பசு

[இந்தியாவில் மதச்சார்பின்மை என்பது மேற்கத்திய நாடுகளைப் போல் அனைத்து மதங்களையும் விலக்குவது அல்ல; மாறாக அவ்வனைத்தையும் சமமாக நடத்துவது எனக் கூறப்பட்டு வந்தாலும் இங்கு ஏன் பெரும்பான்மையினரின் அடையாளங்கள் இயல்பாகவும் சிறுபான்மையினரின் அடையாளங்கள் சந்தேகக் கண்கொண்டும் பார்க்கப்படுகின்றன? இந்திய தேசியம் ‘உள்ளடக்கும் தேசியம் (Inclusive Nationalism)’ என்றால் சகிப்புத்தன்மை, மதச் சுதந்திரம் போன்ற வார்த்தைகள் சிறுபான்மையினரை மையப்படுத்தி இருப்பதன் தேவை என்ன? இதுபோன்ற பல கேள்விகளுக்கு விடைகாண, இருவேறு துருவங்களான தேசம், அரசு ஆகியவற்றை இணைத்து உருவாக்கப்பட்ட நவீன தேச அரசு எனும் கருத்தாக்கத்தின் வரலாற்றுப் பின்னணியையும் அதன் அடிப்படைகளையும் தெரிந்துகொள்ள வேண்டும். இக்கட்டுரை அதைக் குறித்தான புதிய கண்திறப்பை நமக்கு கொடுக்கிறது.]

அன்றாடம் புழங்கும் அரசியல் மொழியிலும் கல்விப்புலங்களிலும் செக்யுலரிசம் என்றால் அரசின் நடவடிக்கைகளிலிருந்தும் அரசியலிலிருந்தும் மதத்தை விலக்கிவைப்பது என்கிற புரிதலே மேலோங்கியுள்ளது. மேலும், ஒரு அரசானது தன்னுடைய செயல்பாடுகளிலிருந்து மதத்தையும், மத அமைப்புகளையும், சமய விழுமியங்களையும் விலக்கி வைத்ததெனில் அதுவே ‘செக்யுலர் அரசு’ என்றும் முன்வைக்கப்பட்டு வந்துள்ளது. வெவ்வேறு மதங்களைச் சேர்ந்த இருதரப்பினர் சண்டையிட்டுக்கொள்ளும்போது, செக்யுலர் அரசானது மதச்சார்பற்றும் பாரபட்சமின்றியும் முடிவுகளை எடுக்க வேண்டுமென்பதே ‘மதச்சார்பற்ற பகுத்தறிவு’ (Secular Rationality) எனவும், அதுவே நவீன தாராளவாத அரசுகளின் முக்கியப் பண்புகளுள் ஒன்று எனவும் பார்க்கப்படுகிறது.

செக்யுலர் சொல்லாடல்கள் ஒற்றைப்படையான அர்த்தத்தில் பயன்படுத்தப்படுவதில்லை. அச்சொல்லாடல்கள் பல பிரிவுகளையும் பரிமாணங்களையும் கொண்டுள்ளன. வெவ்வேறு வரலாற்றுச் சூழ்நிலைமைகளின் கீழ் வெவ்வேறு தரப்பினர் அதனைப் பயன்படுத்தியுள்ளனர். உதாரணமாக, முஸ்லிம்களுக்கான இட ஒதுக்கீடு முன்வைக்கப்பட்டபோது, காங்கிரஸ் கட்சியானது முஸ்லிம் மதச்சார்போடு செயல்படுகிறது என்றும் காங்கிரஸ் போலியான செக்யுலர் கட்சியென்றும் சங் பரிவார் அமைப்பினர் கடுமையாகச் சாடினர். செக்யுலரிசம் என்பது முற்போக்கு இடதுசாரி தரப்பினர் மட்டுமே உபயோகிக்கும் கருத்தன்று. மேலும், செக்யுலரிசம் எனும் சொல்லை மதச்சார்பின்மை என்று மொழிபெயர்ப்பது அதன் பரிமாணங்களை விமர்சிப்பதற்கும் விவாதிப்பதற்குமான கோட்பாட்டளவிலான தடையை முன்வைக்கிறது.

செக்யுலரிசம் என்பது ஐரோப்பிய நிலத்தில் தோன்றிய கருத்து. எனவே, அது ஐரோப்பா அல்லாத நாடுகளில் பரிந்துரைக்கப்படும்போது மோசமான விளைவுகளைத்தான் ஏற்படுத்தும் என்கிற ரீதியில் இக்கட்டுரையை புரிந்துகொள்ள வேண்டியதில்லை. இக்கட்டுரை, செக்யுலர் சொல்லாடல்கள் மக்களிடையே சமூக உறவுகளை நிர்ணயிக்கும் விதங்களையும், அதிகார அசமத்துவத்தை அவை உறுதிப்படுத்தும் இடங்களையும் சுட்டிக்காட்டுவதையே நோக்கமாகக் கொண்டுள்ளது. செக்யுலர் சொல்லாடல்கள் யாரை நோக்கி யாரால் பயன்படுத்தப்படுகிறது என்பதையும் கவனப்படுத்துகிறது. மேலும், தேச அரசு (Nation State) எனும் அரசாளுகை வடிவில் செக்யுலரிசம் செயல்படும் விதங்களையும் இக்கட்டுரை பேசுகிறது. முற்றிலும் வேறொரு அரசாளுகை முறையை பின்பற்றும் அரசியல் சமூகத்தினுள் செக்யுலரிசத்தின் இயங்குமுறைகள் குறித்தான அனுமானங்கள் இக்கட்டுரையின் பேசுபொருளுக்கு அப்பாற்பட்டவை. 

செக்யுலரிசச் சொல்லாடலின் அடிக்கட்டுமானங்கள்

மதச் சகிப்புத்தன்மை, மதச் சுதந்திரம், மத நல்லிணக்கம் ஆகிய மூன்று கருத்துகளையும் செக்யுலர் சொல்லாடல்களின் முக்கியமான உட்கூறுகளாகப் பார்க்கலாம். மதம்சார்ந்த எந்தப் பிரச்சினை தோன்றினாலும் செக்யுலர் தரப்பினர் பரிந்துரைக்கும் தீர்வுகளும் ஆலோசனைகளும் இம்மூன்று கருத்துகளையொட்டியே அமையும். இந்தியாவில், முஸ்லிம்கள் மீதான தாக்குதலோ, கிறிஸ்துவர்கள் மீதான தாக்குதலோ, சீக்கியர்கள் மீதான தாக்குதலோ நிகழ்கிறதெனில் ‘இந்தியாவில் மத நல்லிணக்கம் சீர்கெட்டுப்போயுள்ளது’ அல்லது ‘மதச் சகிப்புத்தன்மை குறைந்து வருகிறது’ போன்ற தலையங்கங்களை மறுநாள் சில செய்தித்தாள்களில் பார்க்க முடியும்; தாராளவாதச் சிந்தனையாளர்களின் கட்டுரைகளும் இம்மூன்று கருத்துகளையே பறைசாற்றுபவையாக இருக்கும். இம்மூன்றும் பக்கச்சார்பற்ற நடுநிலையான கருத்துருக்களாகத் தோன்றினாலும், அவை சமூகத்தில் நிலவும் அதிகாரச் சமனின்மையை உறுதிப்படுத்தவும், சிறுபான்மையினரின் வாழ்நிலைகளை நிர்ணயிப்பதையும் நெறிப்படுத்துவதையுமே தீர்வுகளாக முன்வைக்கின்றன என்பதை புரிந்துகொள்வதற்கு அக்கருத்துக்களின் வரலாற்றுப் பின்னணியை அறிந்துகொள்வது முன்நிபந்தனையாகிறது.

ஐரோப்பிய வரலாற்றியலில் சகிப்புத்தன்மை, மதச் சுதந்திரம், மத நல்லிணக்கம் ஆகிய கருத்துகளின் தோற்றம், அரசு இறையாண்மைக் கொள்கையின் (State Sovereignty) ஆரம்பநிலை வளர்ச்சியோடும் மதச் சிறுபான்மையினரை கையாளுவதற்கான மாகாண அளவிலான நெறிமுறைகளின் தோற்றத்தோடும் இணைந்துள்ளது. சமகாலத்தில் இக்கருத்துகளின் அர்த்தங்களானது அவை தோன்றி வளர்ந்த காலத்திலிருந்து சற்று வேறுபட்டவையாக இருக்கலாம். ஆனால், அவை மேலாண்மைக் கருத்தியலாகவும் சிறுபான்மையினரை நிர்வகிக்கும் ஆளுகைக் கருவிகளாகவுமே செயல்புரிந்து வருகின்றன.

சகிப்புத்தன்மை

“தேவாலயத்தின் நடைமுறைகளைப் பின்பற்றாத ஆனால், கிறிஸ்தவ மத நம்பிக்கையுடைய தரப்பினரை தேவாலயத்தின் உறுப்பினர்களாகக் கருதி அவர்களை உட்கிரகித்துக்கொள்ளும் பொருட்டு மறுமலர்ச்சிக் கால (Renaissance) மனிதநேயவாதிகள் ‘சகிப்புத்தன்மை’ எனும் கருத்தை முன்வைத்தனர்.”(1) முதலில் அது ஐரோப்பியச் சூழலில் பிரயோகிக்கப்பட்ட வரலாற்றுப்பின்னணியைப் பார்க்கும்போது, நமக்கு மறுமலர்ச்சிக் காலத்தின் அரசியல் நிகழ்வுகளின் மீது வெளிச்சம் பாய்ச்சுவது முன்நிபந்தனையாகிறது.

‘முப்பது ஆண்டுப் போர்’ (1618 — 1648) எனும் போரானது மத்திய ஐரோப்பாவில் — குறிப்பாகச் சொல்ல வேண்டுமெனில், ஜெர்மனியில் — நடைபெற்றது. எனினும், இப்போரில் பெரும்பாலான ஐரோப்பிய அரசுகள் பங்கெடுத்தன. புனித ரோமானியப் பேரரசர் பெர்டினாண்ட் இரண்டாம் போமியா குடிமக்களின் மதம்சார்ந்த உரிமைகளைக் குறைக்க முற்பட்டபோது, புராட்டஸ்டன்ட் பிரிவினர் அதற்கு எதிராகக் கிளர்ந்தெழுந்தனர். புனித ரோமானியப் பேரரசர் கையெழுத்திட்ட ஆசுபெர்க்கின் அமைதி ஒப்பந்தம் (1555) லூதரனியர்கள் மற்றும் கத்தோலிக்கர்களிடையே நடைபெற்றுவந்த போரை தற்காலிகமான முடிவுக்கு கொண்டுவந்தது. எனினும், ஆசுபெர்க்கின் ஒப்பந்தம் மதங்களுக்கிடையே இருந்த முரண்களை முழுமையாகக் களைந்துவிடவில்லை. 1555இல் கையெழுத்திடப்பட்ட இவ்வொப்பந்தம் லூதரனியர்கள் மற்றும் ரோமன் கத்தோலிக்கர்களின் உரிமைகளை அங்கீகரித்தது. ஆனால், ஜெர்மனியில் பின்பற்றப்பட்டு வந்த புராட்டஸ்டன்ட் பிரிவான கால்வினியர்களின் உரிமைகளை ஆசுபெர்க் உடன்படிக்கை அங்கீகரிக்கவில்லை. இதன் விளைவாக கால்வினியர்கள் தங்களுடைய உரிமைகள் அங்கீகரிக்கப்பட வேண்டுமென்று கோரிக்கை எழுப்பத் தொடங்கினர். இவ்வாறு கால்வினியர்கள், லூதரனியர்கள், கத்தோலிக்கர்கள்  ஜெர்மனியினுள் நிலத்திற்காகவும் அதிகாரத்திற்காகவும் சண்டையிட்டுக்கொண்டனர். அச்சண்டை ஐரோப்பா முழுக்கப் பரவி ‘முப்பதாண்டுப் போருக்கு’ வித்திட்டது.

வெஸ்ட்ஃபாலியா ஒப்பந்தம் (1648) கிறிஸ்தவர்களுக்குள்ளே நிலவிவந்த மதப்போர்களை முடிவுக்குக் கொண்டுவந்ததோடு, அரசருடைய மதம் அல்லாமல் பிற மத நம்பிக்கைகளைப் பின்பற்றும் உரிமையை மக்களுக்கு வழங்கும் அரசியல் நிலவரத்தையும் உண்டாக்கியது. சகிப்புத்தன்மை என்பதை ‘வளர்த்தெடுக்கப்பட வேண்டிய’ உயரிய நோக்கமாக ஐரோப்பியர்கள் வகுத்துக்கொண்டதன் ஆரம்பப் புள்ளியாகவும் வெஸ்ட்ஃபாலியா அமைதி ஒப்பந்தத்தைக் குறிப்பிடலாம். வெவ்வேறு வாழ்முறைகளையும் விருப்பங்களையும் கொண்டுள்ள தனிநபர்களும் பல்வகைப்பட்ட குழுக்களும் சகிப்புத்தன்மை எனும் ஆளுகைமுறையை ஐரோப்பாவில் நடைமுறைப்படுத்தியதும்  வலுவாக்கியதும் வெஸ்ட்ஃபாலியா அமைதி ஒப்பந்தம் உருவான பிறகே என்கிறார் மானுடவியலாளர் மஹ்மூது மம்தானி.

ஒரு தேச அரசினுள் பெரும்பான்மையினரின் அடையாளம்தாண்டி பிற அடையாளங்கள் தேசிய அடையாளத்திற்கு அந்நியமானவையாகவே கருதப்படும். தேச அரசென்பது ஒரு தேசிய அடையாளத்தை உருவாக்குவதன் பொருட்டு ஒற்றைப்படையான மக்கள் தொகுதியை உருவாக்கும். மேலும், அது ஒரு நிலப்பரப்பினுள் வாழும் பல்வகைப்பட்ட, தேசிய அடையாளத்திலிருந்து வித்தியாசப்பட்ட அடையாளத்தைக்கொண்டிருக்கும்  மக்கள் குழுமங்களை இனச்சுத்திகரிப்பு செய்துவிட்டு ஒற்றைப்படையான மக்கள் தொகுப்புள்ள தேசத்தை உருவாக்குவதாகும். இனச்சுத்திகரிப்புதான் தேச அரசையே சாத்தியப்படுத்துகிறது. இனச்சுத்திகரிப்பின் வழியாகத்தான், ஒருபடித்தான தேசிய அடையாளத்தை அரசால் தக்கவைக்க இயலும். கி.பி. 1492ஆம் ஆண்டு கிறிஸ்துவ இஸ்பேனியர்களுக்கான ஒற்றைப்படையான தேசத்தை உருவாக்க, ‘ஒரு நாடு, ஒரு மதம், ஒரு மக்கள் தொகுப்பு’ (One Country, One Religion, One People) என்கிற கூற்றை கஸ்டிலிய முடியாட்சி முன்வைத்தது. அதனடிப்படையில், ஐபீரியாவிலுள்ள மூர்களையும் யூதர்களையும் இனச்சுத்திகரிப்பு செய்தது கஸ்டிலிய முடியாட்சி. இதுவே, நவீன தேச அரசின் தோற்றத்தை சாத்தியப்படுத்திய வரலாற்று நிகழ்வுகளுள் ஒன்று என்கிறார் மம்தானி.

தேச அரசின் உள்ளார்ந்த முரண்பாடுகளால் எழும் பிரச்சினைகளை தீர்ப்பதற்கான அனுசரணைக் கருவியாக செக்யுலரிசம் செயல்பட்டுவந்துள்ளது. தேச அரசு என்பதை மோசமான அடிக்கட்டுமானமுடைய கட்டடம்போல உருவகித்துகொள்வோம். அக்கட்டடம் தற்காலிகமாக விழாதிருப்பதற்கு புறவயமான முட்டுக்கம்புபோல செக்யுலரிசம் செயல்படுகிறது. அதன் உள்ளார்ந்த முரண்கள் என்னவென்றால், சட்டத்தின் அடிப்படையில் அனைத்து மக்களையும் சமமாக நடத்தும் கட்டுமானம் ‘அரசு’ எனில், தேசிய அடையாளத்தின் அடிப்படையில் பிற அடையாளங்களை விலக்கும் கட்டுமானம் ‘தேசம்’. இவ்வாறு முரண்பட்ட செயல்நோக்கை கொண்ட இரு கட்டுமானங்கள் (தேச – அரசு) ஒன்றிணைவது உள்ளார்ந்த முரண்பாடுகளை உருவாக்கும். இத்தகைய முரண்பாடுகளால் முளைக்கும் பிரச்சினைகளுக்கு தற்காலிகத் தீர்வாகவும் தேச அரசின் கட்டுமானத்தைக் காப்பாற்றுவதற்கான கருவியாகவும் இருக்கிறது செக்யுலரிசம்.

ஐரோப்பாவில் தேச அரசுகள் உருவாகி வந்த காலங்களில் அவற்றினூடாக வளர்ந்த வன்முறைகளை கட்டுப்பாட்டிற்குள் வைக்க ‘சகிப்புத்தன்மை’ எனும் ஆளுகைமுறை பயன்படுத்தப்பட்டது. ஒரு தேச அரசினுள் வாழும் சிறுபான்மையினர் அந்த தேசியத்திற்கும் பெரும்பான்மை அடையாளத்திற்கும் அரசியல் நெருக்கடி தராத வரையில் சகித்துக்கொள்ளப்பட்டனர். உதாரணமாக, இங்கிலாந்திலுள்ள கத்தோலிக்கர்கள் போப் (Pope) உடனான பற்றை விட்டுக்கொடுத்தால் பெரும்பான்மையினரான புரொடெஸ்டன்டுகள் அவர்களை ‘சகிப்புத்தன்மையோடு’ அணுகுவார்கள் என்பதே சகிப்புத்தன்மை என்கிற கருத்தின் தர்க்கம்.

ஆனால், இந்த ‘சகிப்புத்தன்மை’ என்பது ஐரோப்பாவிற்கு மட்டுமே பொருந்திய கருத்தாக நிலைத்தது. நாகரிகத்திற்கு வெளியே உள்ள — அதாவது, கிறிஸ்தவ ஐரோப்பிய நாகரிகத்திற்கு வெளியே உள்ள — அனைத்து மக்கள் தொகையினரும் சகிப்புத்தன்மைக்கு அப்பாற்பட்டவர்களாகக் கருதப்பட்டனர். ஆகவே, முதலில் அவர்களை நாம் நாகரிகப்படுத்திய பின்னரே அவர்கள் சகிப்புத்தன்மைக்கு உரித்தானவர்களாகின்றனர் என்கிற காலனியக் கருத்தாக்கத்தையும் ‘சகிப்புத்தன்மை’ தாங்கி நின்றது.

சகிப்புத்தன்மையின் நீட்சியாகவே நல்லிணக்கம் என்கிற லிபரல் கருத்தாக்கமும் உருவாகிவந்துள்ளது. இவையேதும் பக்கச்சார்பற்ற கருத்தாக்கங்களல்ல; மாறாக, பெரும்பான்மை அடையாளத்திற்கு நெருக்கடி தரும் மற்றமையை உட்செரித்துக்கொள்வதற்கான மேலாதிக்க கருத்தியல்களாகவே விளங்குகின்றன. தேச அரசினுள் பெரும்பான்மை/சிறுபான்மை என்கிற அடையாளக் கட்டமைப்பை உறுதிப்படுத்தும் அலகுகளுள் ‘சகிப்புத்தன்மை’ கருத்தாக்கமும் அடங்கும்.

அருவருப்பான பொருட்களை நிர்வகிக்கும் பொருளில் சகிப்புத்தன்மை என்கிற வார்த்தை பொறியியல், மருத்துவ ஆராய்ச்சி, சமூக அறிவியல் உள்ளிட்ட பல்வேறு துறைகளில் பயன்படுத்தப்பட்டு வருகிறது. அத்துறைகள் வழங்கும் அரத்தங்களில் சகித்துக்கொள்ளப்படும் பொருள் ஆபத்தானதாகவும் இயல்புநிலையை குலைக்கும் தன்மையுடையதாகவும் பார்க்கப்படுகிறது. சகித்துக்கொள்ளப்படும் பொருளோ மக்கள் குழுவோ ஒட்டுண்ணியைப் போன்றவர்களென்ற அர்த்தத்தை வழங்குகிறது சகிப்புத்தன்மை எனும் செக்யுலர் சொல்லாடல். உயிரியல் நோக்கில் ஒரு ஒட்டுண்ணியானது ஆதாரவுயிரியை (Host) சார்ந்தும் அதனிடமிருந்து உணவு, வாழ்விடம் ஆகியவற்றை  எடுத்துக்கொண்டு ஆதாரவுயிரியைக் காட்டிலும் அதிகளவில் இனப்பெருக்கம் செய்கின்றது; ஆதாரவுயிரியை விடவும் அதிகளவில் பரவுகின்றது. ஒட்டுண்ணிகள் ஆதாரவுயிரிகளிடம் வளங்களை உறிஞ்சி வாழ்வதோடு அவ்வுயிரிகளின் உடல்நலத்தையும் பாதிக்கின்றன. ஒட்டுண்ணி எனும் வார்த்தை அரசியல் சொல்லாடலில் இடம்பெறும்போது, ஆதாரவுயிரிக்கும், ஒட்டுண்ணிக்கும் இடையிலான உறவையே சுட்டுகின்றது. தேசியவாதச் சொல்லாடலில் தேசப் பெரும்பான்மையினர் ஆதாரவுயிரிகளாகவும், சிறுபான்மையினர் ஒட்டுண்ணிகளாகவும் பாவிக்கப்படுகிறனர். அருவருப்பான ‘ஒட்டுண்ணிகள்’ எனக் கருதப்படும் மக்கள் குழுவினரை நவீன தேச அரசுகள்  சகிப்புத்தன்மை எனும் செக்யுலர் ஆளுகைக்கருவியைக் கொண்டே நிர்வகிக்கின்றன.

தனிமனித வாழ்வில் சகிப்புத்தன்மை இன்றியமையாதவொன்று. அலுவலகத்தில் ஒருவருடைய நடவடிக்கை நமக்கு உகந்ததாக இல்லையெனில் சகித்துக்கொள்வது, பொது இடங்களிலோ வீட்டிலோ சில விசயங்களை தனிநபர் சகித்துக்கொள்வது ஆகியவையெல்லாம் அன்றாட வாழ்வின் பகுதிகளாகும். ஆனால், சகிப்புத்தன்மை அரசியல் நெறியாக மாறும்போது அது அதிகார உறவுகளையும் கட்டமைப்புரீதியான அசமத்துவங்களையும் திரைசீலையைப் போல மறைக்கும்வண்ணம் செயல்படுகிறது. அதுமட்டுமின்றி அதிகாரச் சமநிலையை உருவாக்கி சமத்துவத்தை உறுதிப்படுத்துவதற்கு மாற்றீடாக சகிப்புத்தன்மை பயன்படுத்தப்படுகிறது.

சகிப்புத்தன்மையின் ஆளுகைச் செயல்பாட்டிற்குச் சான்றாக அமெரிக்காவின் வட மாகாணத்தின் இனவாதப் பண்புகளுக்கும் தெற்கு மாகாணத்தின் இனவாதப் பண்புகளுக்குமிடையே உள்ள வித்தியாசத்தைச் சொல்கிறார் வெண்டி ப்ரவுன். வட மாகாணத்தில் கறுப்பினத்தவர்கள் சகித்துக்கொள்ளப்பட்டனர்; எனவே, அங்கு கறுப்பினத்தவர் பொருளாதார வெற்றியாளராக இருக்கலாம்; பப்களுக்கு செல்ல அனுமதி உண்டு, சமூக கூடுதல்களில் பங்கெடுக்கவும் தடையில்லை. தெற்கு மாகாணத்தில் கறுப்பினத்தவர்கள் கும்பல் தாக்குதல்களுக்கு (Lynch) ஆளாக்கப்பட்டனர்; நேரடியான வன்முறைகளுக்கும் கொடுமையான அடிமைத்தனத்திற்கும் உள்ளாக்கப்பட்டனர். வட மாகாணத்தில் கறுப்பினத்தவர்கள் தங்களுடைய நடத்தை, பழக்க வழக்கங்கள், நெறிமுறை ஆகியவற்றை குறிப்பிட்ட வகையில் வெளிப்படுத்தும் பட்சத்தில் மட்டுமே சகித்துக்கொள்ளப்பட்டனர். 1990களில் அமெரிக்காமுதல் ஐரோப்பாவரை ‘சகிப்புத்தன்மை’ எனும் வார்த்தை அதிகளவில் பிரயோகிக்கப்பட்டது. அருவருக்கத்தக்கதாகக் கருதும் மக்கள் குழுவை அரசியல் உடலினுள் (Body Politic) — அதிகாரச் சமனின்மையை பாதுகாத்தபடி —   உட்செரித்துக்கொள்வதற்கான வழிவகை ஏற்படுத்திக்கொடுப்பது சகிப்புத்தன்மையே.

அரசு வன்முறை செலுத்துவதற்கு தேசிய அளவிலான ஒருமித்தக் கருத்திசைவை உருவாக்கும் கருவியாகவும் ‘சகிப்புத்தன்மை’ செயல்பட்டுள்ளது. அதன் அரசியல் வரலாறு காலனியக் காலத்தில் தொடங்கி பனிப்போர் அரசியலினூடாகத் தொடர்ந்து நிலைபெற்று வருகிறது. சுருக்கமாகச் சொல்ல வேண்டுமென்றால் தேசிய அடையாளத்திற்கு வெளியே உள்ள மற்றமையாக்கம் செய்யப்பட்ட மக்கள் திணையை பெரும்பான்மை அடையாளத்தின்பாற்பட்டு நிர்வகிக்கும் கருவிகளே சகிப்புத்தன்மை, நல்லிணக்கம் போன்ற கருத்தாக்கங்கள்.

மதச் சுதந்திரம்

கி.பி. 1648ஆம் ஆண்டு கையெழுத்தாகிய வெஸ்ட்ஃபாலியா அமைதி (Peace of Westphalia) ஒப்பந்தங்களுக்குப் பின்னரே மதச் சுதந்திரம் எனும் கருத்து வளர்நிலையடைந்ததாகக் கூறுகிறார் மானுடவியலாளர் சபா மஹ்மூது. மேலும், ஐரோப்பிய வரலாற்றியலில் ‘மதச் சுதந்திரம்’ எனும் கருத்து, அரசு இறையாண்மைக் கொள்கையின் ஆரம்பநிலை வளர்ச்சியோடும், மதச் சிறுபான்மையினரைக் கையாளுவதற்கான மாகாண அளவிலான நெறிமுறைகளின் தோற்றத்தோடும் இணைந்துள்ளது என்கிறார். ஏனெனில், புனித ரோமப் பேரரசோடு சுதந்திரத்திற்காக அவதியுற்றுக்கொண்டிருந்த நெதர்லாந்து, சுவிட்ஸர்லாந்து, மிலான் உள்ளிட்ட பிராந்தியங்களுக்கு (Polities) பெயரளவிலான (Formal) சுதந்திரம் வழங்குவதன்மூலம் நிலப்பரப்புச் சண்டைகள் முடிவுக்குக் கொண்டுவரப்பட்டன. இக்குறிப்பிட்ட வரலாற்று நிகழ்வானது, அரசு இறையாண்மை (State Sovereignty), என்ற புதிய கொள்கையின் —  அல்லது நடைமுறையின் — வருகையைக் குறிப்பதாக அமைந்தது. (தனது நிலப்பரப்பைக் கட்டுப்படுத்தும் உரிமையையும் தன்னுடைய இறையாண்மைக்கு உட்பட்ட மக்களை வெளியிலிருந்து வரும் தலையீட்டிலிருந்து காப்பதுமே அரசு இறையாண்மைக் கொள்கையெனப்படுவது.)

வெஸ்ட்ஃபாலியா ஒப்பந்தமாகி நாற்பது ஆண்டுகளுக்குப் பிறகு, ‘அரசு நடவடிக்கைகள் மத உண்மைகளைப் புறந்தள்ளிவிட்டு இயங்க வேண்டும்’ என்று ஜான் லாக் தன்னுடைய Letter Concerning Toleration (1689) நூலில் எழுதியது வெஸ்ட்ஃபாலியா ஒப்பந்தங்கள், அரசு நடவடிக்கைகள்குறித்து கூறியதைக் காட்டிலும் அதிகப்படியான பாய்ச்சலாக இருந்தது. ஏனெனில், மத அமைப்புகள் வன்முறைக்கான முற்றதிகாரத்தை அரசிடம் ஒப்படைக்க வேண்டும் என்றும் அதற்கு பதிலாக அரசானது — மத நிந்தனையாளர்களாகவும், நாத்திகர்களாகவும் அவர்கள் கருதும் — மதச் சிறுபான்மையினரை ஒடுக்குவதை நிறுத்திவிடும் என்றும் ஜான் லாக் வாதிட்டார். அவர் மத வாழ்க்கை × அரசியல் சமூகம் என்கிற பகுப்பையும் ஏற்படுத்துகிறார். மதம் என்பது வாழ்க்கைக்கு அடுத்து உள்ள இறப்பையும், அதன் பிறகான இரட்சிப்பையும் மையப்படுத்தி உள்ளது. அரசியல் சமூகம் என்பது தற்போதைய வாழ்வின் நலம், சுதந்திரம், நிலம், வீடு, நீதி போன்றவற்றை உள்ளடக்கியது என்கிறார். குறிப்பாக, இந்தப் பகுப்பின் மூலம் லிபரல் கருத்தாக்கத்தின் அடிப்படையில் மத நம்பிக்கைகளை தனிமனித நடவடிக்கையாக இடப்படுத்துகிறார். பிற தனிமனத நடவடிக்கைகளை நிர்வகிக்கும் உறுப்பாக அரசு செயல்படுவதுபோலவே மதம்சார்ந்த செயல்பாடுகளையும் நிர்வகிக்கும் அதிகாரத்தை அரசு பெறுகிறது.

ஐரோப்பாவில் நிகழ்ந்த மதச் சுதந்திரக் கருத்திற்கும் அரசு இறையாண்மைக் கொள்கைக்குமான ஆரம்பநிலைத் தொடர்புகள் பரவலாக ஏற்றுக்கொள்ளப்பட்டுள்ளன என்று கூறும் சபா மஹ்மூது அவ்வரலாற்றுச் சொல்லாடலில் கண்டுகொள்ளப்படாத விதிவிலக்குகளும் உள்ளன என்கிறார். ஐரோப்பாவைத் தாண்டி பிற நாடுகளுக்கு மதச் சுதந்திரக் கருத்துகளை ஐரோப்பியர்கள் நடைமுறைப்படுத்தியபோது, அவை அரசு இறையாண்மையோடு ஒன்றிணையாமல் அரசு இறையாண்மையை மீறின. அதற்கு உதாரணமாக உஸ்மானியப் பேரரசின் வீழ்ச்சியைக் கவனப்படுத்துகிறார் சபா மஹ்மூது.

பதினேழாம் நூற்றாண்டு தொடங்கி —  காலப்போக்கில் அதிகரித்த —  உஸ்மானியப் பேரரசின் கீழ் வசித்த கிறிஸ்தவச் சிறுபான்மையினரை பாதுகாக்கும் உரிமையை ஐரோப்பியக் கிறிஸ்தவ ஆட்சியாளர்கள் வலியுறுத்தி வந்தனர். உஸ்மானியப் பேரரசு வலுவாக இருந்தவரை தன்னுடைய இறையாண்மையை அனுசரித்துக்கொண்டு  இந்த அழுத்தங்களுக்கு முன் தாக்குப்பிடிக்க முடிந்தது. உஸ்மானியப் பேரரசைக் காட்டிலும், மேற்கத்திய அரசுகள் பொருளாதாரரீதியிலும், அரசியல்ரீதியிலும் வலுவற்று இருந்தபோது அவற்றுக்கு சில அதிகாரச் சிறப்புரிமைகள் வழங்கப்பட்டன. அதிகார நிலைமைகள் மாறியபோது, உஸ்மானியப் பிராந்தியத்தின் கீழுள்ள கிறிஸ்தவ மக்களைக் காப்பாற்றுவதாகக் கூறிக்கொண்டு தலையீடுசெய்த மேற்கு ஐரோப்பிய அரசுகள் இந்நோக்கத்தின் பெயரில் பல்வகைப்பட்டச் சுதந்திரங்களை அனுபவித்தனர். இறுதியில், உஸ்மானியப் பேரரசின் கீழ் வசிக்கும் கிறிஸ்தவர்களின் பெயரில், மேற்கு ஐரோப்பா மேற்கொண்ட தாக்குதல்களுக்கு முன் தாக்குப்பிடிக்க முடியாமல் உஸ்மானியப் பேரரசு வலுவிழந்தது.

பதினாறாம் நூற்றாண்டு முதலே உஸ்மானியப் பேரரசின் சட்டங்கள், மேற்கு ஐரோப்பிய வணிகர்களுக்குச் சிறப்புரிமைகள் வழங்கின. அவர்களுக்கு குற்றவியல் சட்டம், குடிமை ஆள்வரை (Civil Jurisprudence) விஷயங்களில் சிறப்பு அதிகாரங்கள் வழங்கப்பட்டன; மதச் சுதந்திரமும் வழிபாட்டுச் சுதந்திரமும் அளிக்கப்பட்டிருந்தது. பிராந்திய மக்களுக்கு சிறப்புரிமைகள் வழங்குவது வணிகத்தையும் அரசியல்ரீதியான திட்டமுறைகளையும் அதிகரிப்பதற்கான சட்டமையப்பட்ட யுக்தியாக பேரரசுகள் பயன்படுத்தின. காலப்போக்கில் கிறிஸ்தவ மிஷனரிகளும், ஐரோப்பியக் கிறிஸ்தவ அரசுகளால் பாதுகாக்கப்பட்டு வந்த உஸ்மானியப் பேரரசை பூர்வீகமாகக்கொண்ட கிறிஸ்தவச் சமூகங்களும் அதிகாரச் சிறப்புரிமைகளை அனுபவிக்கத் தொடங்கினர். அதனால், உஸ்மானியப் பேரரசைச் சேர்ந்த கிறிஸ்தவ மக்களுக்கு அதன் சட்டங்கள் செல்லுபடியாகாத நிலைக்குத் தள்ளப்பட்டன. அதேசமயம், ‘ஐரோப்பியப் பேரரசுகளின் கீழிருந்த கிறிஸ்தவர்கள் அல்லாத உஸ்மானியர்களுக்கு எவ்விதமான அதிகாரச் சிறப்புரிமைகளும் வழங்கப்படவில்லை’ என்கிறார் சபா மஹ்மூது. அவர் மேலும் கூறுவதாவது: “பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டின் தொடக்கத்தில் உஸ்மானியப் பேரரசு, கிறிஸ்தவச் சமூகங்கள் அதிகமிருந்த நிலப்பரப்பை இழக்கத் தொடங்கின. ஐரோப்பியச் சக்திகள், முஸ்லிம் அல்லாதோருக்கான மதச் சுதந்திரக் கொள்கையைப் பயன்படுத்தி உஸ்மானியாவிற்கு நெருக்கடியை அதிகப்படுத்தி, அதன் மூலம் உஸ்மானிய ஆட்சிப்பரப்பிற்குள் தன்னை நிலைநிறுத்திக் கொண்டன. 1856இல் கையெழுத்திடப்பட்ட பாரிஸ் உடன்படிக்கையும், 1878இல் கையெழுத்திடப்பட்ட பெர்லின் உடன்படிக்கையும், முஸ்லிம் அல்லாதோருக்கான மதச் சுதந்திரக் கொள்கைகளை உள்ளடக்கியிருந்தன. ஐரோப்பா ஏற்படுத்திய நெருக்கடி நிலைமைகளின் கீழ், உஸ்மானிய அரசும் புதிதாகச் சுதந்திரம் பெற்ற அரசுகளும் இக்கொள்கைகளை ஏற்றுக்கொள்ளும்படியாகியது. ரஷ்ய — துருக்கிப் போருக்குப் பிறகு கையெழுத்திடப்பட்ட பெர்லின் உடன்படிக்கையானது, புதிதாகத் தோன்றிய ரோமானியா, பல்கேரியா,  மாண்டினீக்ரோ, செர்பிய அரசுகளிடம் மதச் சுதந்திரக் கொள்கையை ஏற்றுக்கொள்ளும்படி வலியுறுத்தியது. ஆனால், மேற்சொன்ன நாடுகள் எவையும் ஐரோப்பாவிடம் இத்தகைய கோரிக்கைகளையோ கொள்கைகளையோ வலியுறுத்த முடியாத இடத்தில் இருந்தன. பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டின் இறுதியில் உஸ்மானியப் பேரரசு பல்வேறு நெருக்கடிகளுக்கும் கட்டுப்பாடுகளுக்கும் மத்தியில் இயங்க வேண்டியிருந்தது. அதில் முதன்மையானது, உஸ்மானியப் பேரரசிலுள்ள கிறிஸ்தவர்களின் காப்பாளர்களாக அறிவித்துக்கொண்டு பிராந்திய சமாச்சாரங்களில் தலையிட்டபடி இருந்த ஐரோப்பியச் சக்திகளின் பரவலாக்கமே ஆகும். ஐரோப்பியச் சக்திகளின் பிரதிநிதிகளாக முன்நிறுத்திக்கொண்ட இயக்கங்களும் நபர்களும் உஸ்மானிய அரசின் உள்நாட்டு விவகாரங்களில் இடையீடு செய்யுமளவு அதிகாரம் பெற்றனர் என்பதைக் குறிப்பிட்டாக வேண்டும்.'(2)

மேற்சொன்ன வரலாற்றுக் குறிப்புகளின் வழியாகப் பார்க்கும்போது சகிப்புத்தன்மை, மதச் சுதந்திரக் கொள்கை, நல்லிணக்கம் ஆகியவை வெறுமனே மத நம்பிக்கையை அரசின் தலையீட்டிலிருந்து பாதுகாக்கும் விஷயமாக அல்லாமல், செக்யுலர் அரசியல் நடைமுறையானது (Secular Political Praxis) நவீன அரசிற்கு மத வித்தியாசங்களை நிர்வகிக்கவும், மத/சமய நடவடிக்கைகளில் அரசு தலையிடுவதற்கான சிறப்புரிமையையும் வழங்கியுள்ளது என்பதைப் புரிந்துகொள்ள முடியும். இணைநிகழ்வாக மத அடையாளம், சமய உறவுகள் முதலானவற்றை மக்கள் அர்த்தப்படுத்திக்கொள்ளும் விதங்களையும் அது மாற்றியமைக்கிறது. மக்களின் கண்மூடித்தனமான பற்றுறுதியைக் (Allegiance) கோரும் தேச அரசு மத்திய கால திருச்சபையைப்போல செயல்படுகிறது. தேச அரசானது மத்திய காலத்தில் திருச்சபை எவ்வாறு செயல்படுமோ அதுபோன்று மக்களின் வாழ்நிலைகளை அதனுடைய அதிகார வரம்பிற்குள் வைத்துக்கொள்ள முனைகிறது.

பள்ளிகள், கல்லூரிகள், பல்கலைக்கழகங்கள் உள்ளிட்ட அமைப்புகள் தேசத்தின் மாதிரி வடிவங்களாகவும், அரசின்(பெரும்பான்மையினரின்) நலன்களைப் பிரதிபலிக்கும் தளங்களாகவும் இருக்கின்றன. பெரும்பான்மையினரின் (தேசத்தின்) மதமாக அரசு விளங்குகிறது. இத்தகைய சூழலில், லிபரல் தரப்பினர் மதம்தான் பிரதானமாக மக்களை ஒடுக்கும் கருவியாகவும், நவீனத்துவ அறமதிப்பீடுகளுக்கு எதிரான பழங்கால அறமதிப்பீடுகளுக்கு இட்டுச்செல்வதாகவும் கருதுகின்றனர். ஆனால், மத்திய கால திருச்சபையைப்போல செயல்படும் தேச அரசுதான் மனித வாழ்வை நிர்வகிக்கும் முற்றதிகாரம் பெற்றதாய் உள்ளது என்பதை அவர்கள் பார்க்க தவறுகின்றனர். அரசியல் நவீனத்துவத்தின் கீழ் வன்முறைக்கான முற்றதிகாரம் தேச அரசிடமே உள்ளது. அத்தகைய தேச அரசின் அதிகாரத்தை எதிர்ப்பதற்கான தன்னாட்சி பெற்ற உறுப்பாக சிறுபான்மையினரின் மதம் விளங்குகிறது. அரசியல் நவீனத்துவமே ஒரு மதம்தான்; ஆனால் அது ஆன்மா அற்ற மதம்.

செக்யுலரிசத்தையும் இன்னபிற நவீனத்துவ மதிப்பீடுகளையும் நடைமுறைப்படுத்தும் தார்மீகக் கருவியாக அரசானது இயல்பாக்கம் செய்யப்பட்டுள்ளது. இப்படியிருக்கையில் பெரும்பான்மை மதமே தேசத்தினுள் செக்யுலரிசத்தின் தோற்றுவாயாகப்  பெரும்பான்மையினரால் பார்க்கப்படுகிறது.

நாகரிகங்களின் மோதல்

ஐரோப்பிய, அமெரிக்க நாடுகள் இயற்கையாகவே செக்யுலர் பண்புகளை தகவமைத்துக்கொள்ளக்கூடிய கலாச்சாரத்தைக் கொண்டுள்ளன என்கிற கருத்தானது புத்தொளி காலந்தொட்டே ஐரோப்பாவில் நிலவி வருகிறது. மட்டுமின்றி, செக்யுலர் கருத்துகள் தோன்றுவதற்கான பின்னணியை ஏற்படுத்திக்கொடுத்தது யூத —கிறிஸ்தவச் சிந்தனைகளும் நெறிமுறைகளுமே என்கிற வாதங்களையும் அமெரிக்க—ஐரோப்பிய அறிஞர்கள் சிலர் முன்வைக்கின்றனர். ஐரோப்பிய அடையாளம் என்பது கிறிஸ்தவ மரபினை மிக இயல்பானதாகவும் இயற்கையானதாகவும் கருதுகிறது என்பதையே மேற்சொன்ன முன்வைப்புகள் உணர்த்துகின்றன.

2001ஆம் ஆண்டு மனித உரிமைகளுக்கான ஐரோப்பிய நீதிமன்றம் இத்தாலியிலுள்ள அரசாங்கப் பள்ளிகளின் வகுப்பறைகளில் சிலுவை வைக்கப்படலாம் என்றும் அது ‘இத்தாலிய நாகரிகத்தின்’ கலாச்சார குறியீடாகவும் சமத்துவம், சுதந்திரம், மதச் சகிப்புத்தன்மை ஆகியவற்றின் குறியீடாக இருப்பதாகவும் இத்தாலிய அரசின் செக்யுலர் தன்மையைப் பறைசாற்றுவதாகவும் கூறியது. (இங்கு கர்நாடக பா.ஜ.க தலைவர் நலின் குமார், ‘பள்ளியென்பது அன்னை சரஸ்வதியின் கோவில்போல; அனைவரும் அங்கு சில விதிமுறைகளைப் பின்பற்றித்தான் ஆக வேண்டும். அங்கு மதத்தைக் கொண்டுபோவது சரியல்ல…’ என்று கூறியது நினைவில் கொள்ளத்தக்கது.)

இது, ஐரோப்பிய சுய அடையாளமானது கிறிஸ்தவ மரபோடு பின்னிப்பிணைந்துள்ளது என்பதை உணர்த்தும் எடுத்துக்காட்டு. மத்திய கிழக்கு நாடுகளிலோ, ஆசிய நாடுகளிலோ மதரீதியான பிரச்சினைகள் தோன்றும்போது அந்நாடுகள் செக்யுலரிசத்திற்கு உகந்தவையல்ல அல்லது அவை போதுமான அளவு செக்யுலராக்கப்படவில்லை என்கிற காலனியக் கால வாதங்கள் எழுவதற்கான பின்னணி இதுவே.

செக்யுலரிசம் தொடர்பான உரையாடல்கள், செப்டம்பர் 11 தாக்குதல்களுக்கு பின்னர் முன்வைக்கப்பட்ட ‘நாகரிகங்களின் மோதல்'(சாமுவேல் ஹன்டிங்டன்) எனும் கருத்துருவாக்கத்திற்குப் பிறகு பொதுத்தளத்தில் மீண்டும் பேசுபொருளாகியுள்ளது. அதன்பின்னர் செக்யுலர் சொல்லாடலினுள் புதிய அர்த்தம் தலையெடுத்ததாக வரலாற்று ஆசிரியர் ஜான் வாலா ஸ்காட் சுட்டிக்காட்டுகிறார். அனைத்து மதங்களின் வன்முறைகளுக்கும் தீர்வாக முன்வைக்கப்பட்ட செக்யுலரிசமானது (நாகரிகங்களின் மோதல் என்ற) அக்கருத்துருவாக்கத்திற்குப் பின்னர், குறிப்பாக இஸ்லாத்தின் வன்முறைகளைக் களையும் கருவியாக முன்வைக்கப்பட்டது.

நவீனத்துவம், ஜனநாயகம், தாராளவாதக் கொள்கைகள், செக்யுலரிசம், சமத்துவம் ஆகியவற்றைப் பறைசாற்றும் அமெரிக்க அடையாளம் மீதான இஸ்லாமியர்களின் போராக செப்டம்பர் தாக்குதல்கள் பார்க்கப்பட்டன. எனவே, அது வெறுமனே அமெரிக்கா மீதான போரல்ல; மேற்குலக நாகரிகத்தின் விளைபயனான நவீனத்துவம், சுதந்திரக் கொள்கைகள் மீதான இஸ்லாத்தின் போராகவே முன்வைக்கப்பட்டது. ‘ஆக, 9/11 என்பது அமெரிக்காவில் இதற்கு முன்பு நடந்த, மற்ற குற்றநடவடிக்கைகள் போன்ற ஒன்று கிடையாது. இது அமெரிக்க வாழ்க்கை முறையின் மீதான மதத்தீவிரவாதிகளின் போர்’ என்று சொல்லப்பட்டது.(3)

‘முந்தைய நூற்றாண்டின் போர் வெவ்வேறு மதச்சார்பற்ற சித்தாந்தங்களை முன்னிறுத்திய இரண்டு முகாம்களின் போர் என்றால், தற்போதைய நூற்றாண்டின் போர் ‘நாகரிகங்களுக்கு இடையிலான போர்’ ஆகும். இதில் ஒவ்வொரு நாகரிகத்திற்கும் வரலாற்று மாற்றத்திற்கு அப்பாற்பட்ட ஒரு மாறாநிலை சாராம்சம் வழங்கபட்டிருக்கிறது. அந்த சாராம்சம்தான் அந்தக் குறிப்பிட்ட நாகரிகத்தின் வரலாற்றுப்பாதையைத் தீர்மானிக்கும்'(4) என்கிற தர்க்கமே ‘நாகரிகங்களின் மோதல்’ எனும் கருத்தாக்கத்தின் சாரமாகும். நவீன தாராளவாத ஜனநாயகக் கொள்கைகளின் நாகரிகமாக மேற்குலக நாகரிகமும், இதற்கு எதிர்நிலையில் இஸ்லாமோ ‘அடிபணிதல், சர்வாதிகாரம், மாற்றமின்மை, மதச் சகிப்பின்மை, அறிவு மறுப்பு, படையெடுப்பு, நாடு பிடித்தல் மதப்பரப்பல்’ ஆகிய சாராம்சத்தைக்கொண்ட நாகரிகமாகச் சித்தரிக்கப்படுகிறது.”(5)

9/11இற்குப் பிறகு, ‘இஸ்லாமியர்கள் ஏன் நவீனத்துவத்திற்கு எதிரான அதீத வெறுப்பை வெளிப்படுத்துகிறார்கள்’ என்கிற கேள்வி அமெரிக்கர்கள் மத்தியில் நிலவியது. இந்தக் கேள்வியானது ‘தீவிரவாதத்திற்கெதிரான போர்’(War on Terror) எனும் கருத்தாக்கத்திற்கு வித்திட்டது. ‘தீவிரவாதத்திற்கெதிரான போர்’ என்பது நவீனத்துவதிற்கு எதிர்நிலையிலுள்ள இஸ்லாத்திற்கு எதிரான போர் என்றும் பகுத்தறிவு, செக்யுலரிசம், ஜனநாயகம் போன்ற நவீன கருத்துகளை நம்பும் ‘நல்ல முஸ்லிம்களின்’ சார்பில் மேற்குலகானது இஸ்லாமிய உலகில் தலையிட வேண்டியது அவசியம் என்றும் அறைகூவல் விடுக்கப்பட்டது. இவற்றின் விளைவாக உலக இஸ்லாமியர்கள் அனைவரும் — பகுத்தறிவு, ஜனநாயகம், செக்யுலரிசம் முதலான நவீனத்துவக் கருத்தியல்களுக்கு எதிரான — ஒற்றைப்படையான  மக்கள் தொகுதியாகச் சித்தரிக்கப்பட்டனர்.

கலாச்சாரங்களுக்கிடையே மாற்றங்களுக்கு அப்பாற்பட்ட வித்தியாசத்தை ஏற்படுத்துவதற்கு இருப்பத்தியொன்றாம் நூற்றாண்டு இனவாதமானது, கலாச்சாரத்தை அதற்கான கருவியாகப் பயன்படுத்துகிறது. உயிரியல் அடிப்படையில் அமைந்த இனவாதம் தற்போது கலாச்சாரத்தின் அடிப்படையிலும் செயல்படுவதாக சாரா ஃபாரிஸ் கூறுகிறார். கலாச்சாரத்தை மையப்படுத்திய இனவாதமே 9/11இற்குப் பிறகான ‘தீவிரவாதத்திற்கு எதிரான போர்’களுக்கான நியாயங்களை வழங்கியது. இரண்டு பில்லியன் முஸ்லிம் மக்கள் ஒற்றைக் கலாச்சாரத் திணையாக அடையாளப்படுத்தப்பட்டனர். முஸ்லிம் நாடுகள் மீதான தாக்குதல்களும் இதனடிப்படையில் நியாயப்படுத்தப்பட்டன. உலகம் முழுக்கவுள்ள பல்வகைப்பட்ட வாழ்நிலைகளைக்கொண்ட முஸ்லிம் சமூகம் முழுவதுமே பிற்போக்கான மூடுண்ட நாகரிகச் சமூகமாகப் பார்க்கப்பட்டது. மேற்கத்திய நாடுகளின் வெளியுறவுக் கொள்கைகளின் விளைவாய் மத்திய கிழக்கில் உருவான தாலிபான், அல்காயிதா உள்ளிட்ட வன்முறைக் குழுக்கள் இஸ்லாத்தின் நீட்சியாகப் பார்க்கப்படுகின்றன. அரசியல் வன்முறைகளின் மூலத்தை புரிந்துகொள்ள முயலாமல் அவை மதப்பற்றிலிருந்து உதிப்பதாகக் கூறினர் கலாச்சாரவாதிகள் (Culturalists).  கலாச்சாரவாதம் முஸ்லிம்கள்மீது செலுத்தப்பட்ட வன்முறைகளுக்கான நியாயங்களாகச் செயலாற்றின. உலகம் முழுவதுமுள்ள முஸ்லிம் ஆண்கள் பிற்போக்குத்தனமான கலாச்சாரத்தை வலியுறுத்துபவர்களாகவும், முஸ்லிம் பெண்கள் இஸ்லாமியக் கலாச்சாரத்தின் கைதிகளாகவும் சித்தரிக்கப்பட்டனர்.

இந்தியச் சூழலிலும், குறிப்பாக இடது/வலது பெண்ணியவாதிகள் மத்தியில் இவ்வகைப்பட்ட விவாதங்களை நாம் காண முடியும். சாதி இந்து ஆண் ஒரு பெண்ணை ஒடுக்குமுறைக்கு உள்ளாக்குவது அவருடைய ஆணாதிக்கப் பண்பின் வெளிப்பாடாக மட்டுமே பார்க்ப்படும்போது, முஸ்லிம் ஆண் ஒரு பெண்ணை ஒடுக்குமுறைக்கு உள்ளாக்கும்போது அது அவருடைய மதத்தின் வெளிப்பாடாகவும் கலாச்சாரத்தின் நீட்சியாகவும் பார்க்கப்படுகிறது. ஆனால், சாதி இந்து ஆணின் ஒடுக்குமுறை தனிநபர் வீழ்ச்சி என்கிற அளவில் பேசப்படுமேயன்றி ஒரு கலாச்சாரத்தின் இயல்பாகப் பேசப்படுவதில்லை. இங்கு முஸ்லிம் ஆண் ஒரு கலாச்சாரத்தின் பிரதிநிதியாகச் சித்தரிக்கப்படுகிறார். எனவே, அவருடைய கலாச்சாரத்தைச் சேர்ந்த அனைத்து ஆண்களும் வெட்கித் தலைகுனிய வேண்டிய நிர்ப்பந்தத்தை உருவாக்குவது கலாச்சாரவாதம். வெள்ளையினத் தீவிரவாதிகளின் தீவிரவாதச் செயல்கள் பெரும்பாலும் மனப்பிறழ்வின் விளைவாகவே அமெரிக்க ஐரோப்பிய ஊடகங்களில் சித்தரிக்கப்பட்டு வந்துள்ளன. அதாவது, அச்சித்தரிப்புகளின் அடிப்படையில் பார்த்தால் அவர்கள் இயல்பான சமூக நிலைகளிலிருந்து பிறழ்ந்த தனிநபர்கள். நாஜிக்களை ஐரோப்பிய வரலாற்றிலிருந்து விலக்கி வைக்கப்பட்ட ஒரு அருவருப்பான பக்கமாக வைப்பதன் மூலம் எவ்வாறு ஐரோப்பிய வரலாற்றைத் தூய்மைப்படுத்த விரும்புகிறார்களோ அதுபோலவே, ‘அமெரிக்க வெள்ளையின தீவிரவாதிகளின் செயல்பாடுகள் தனிநபர்சார்ந்த மனப்பிறழ்வாக மட்டுமே சித்தரிக்கப்படுகிறது. மறுபக்கம், ஆஃப்ரிக்க அமெரிக்கர்களின் வன்முறையோ இனவெறியாகச் சித்தரிக்கப்பட்டு வந்துள்ளது. இப்படியிருக்கையில் முஸ்லிம் வன்முறை (Militancy)  மட்டும் மதத்திலிருந்து தோன்றுவதாக முன்வைக்கப்படுகிறது.'(6)

பாலினச் சமத்துவமும் செக்யுலரிசமும்

செப்டம்பர் 11 தாக்குதல்களுக்குப்பிறகு — குறிப்பாக ‘நாகரிகங்களின் மோதல்’ எனும் கருத்தாக்கம் பரவலாகியபோது —  செக்யுலரிசமும் பாலினச் சமத்துவமும் மேற்குலகின் தனிப்பண்புகளாகச் சொல்லப்பட்டன. அப்பண்புகளாலேயே மேற்குலகானது இஸ்லாத்தைவிட மேலான தகுதியைப் பெற்றுள்ளது என்கிற கருத்து தொடர்ந்து வலியுறுத்தப்பட்டது. மேலும், “செக்யுலரிசமானது விடுதலைக் கருத்தியலையும் பாலினச் சமத்துவத்தையும் உறுதிபடுத்தும் களமாகவும், இஸ்லாம் அவையிரண்டையும் மறுக்கும் ஒடுக்குமுறைக் களமாகவும் முன்வைக்கப்பட்டது.'(7)

சான்றாக Riposte Laïque (Secular Retaliation), Resistance Républicaine போன்ற பிரெஞ்சு எதிர்ஜிஹாது அமைப்புகள் ஃபிரெஞ்சுக் குடியரசை ‘முஸ்லிம் காட்டுமிராண்டி’களிடமிருந்து காப்பாற்ற வேண்டுமென்றும் சுதந்திரம், செக்யுலரிசம், பெண்ணுரிமைகள், ஜனநாயகம், குடியரசு ஆகியவற்றின் பற்றாளர்களாக இருப்பவர்கள் ‘இஸ்லாமோஃபோபுகளாக’ இருக்க கடமைப்பட்டுள்ளனர் என்றும் வாதிடுகின்றனர். விடுதலைக் கருத்தியல்களை இஸ்லாத்தினால் சகித்துக்கொள்ள முடியாது என்றும் இவ்வமைப்புகள் கூறுகின்றன. இவ்வமைப்புகளின் தலைவர்கள் இடதுசாரி முற்போக்காளர்கள் என்பது குறிப்பிடத்தக்கது. செக்யுலரிசம் என்பது பகுத்தறிவு, சுதந்திரம், பெண்ணுரிமை ஆகியவற்றோடு தொடர்புடையதாகவும் இஸ்லாமானது ஒடுக்குமுறைக் கருத்தியல்களின் மையமாகவும் தொடர்புபடுத்தப்படுகிறது.

9/11இற்கு முன்னரே ஃபிரான்ஸில் இஸ்லாமியர்கள் அதீதமான மற்றைமையாக்கத்திற்கு (Otherization) உட்பட்டிருந்தனர். முஸ்லிம்களின் மற்றமையாக்கம் ஃபிரெஞ்சுக் குடியரசின் காலனியாதிக்க வரலாற்றில் தொடங்கி, 1990ஆம் ஆண்டு அல்ஜீரிய உள்நாட்டுப்போர் ஃபிரான்ஸில் விளைவுகளை ஏற்படுத்திய காலகட்டத்தில் மீண்டும் புத்துயிர் பெற்றது. ஃபிரான்ஸ், நெதர்லாந்து, இத்தாலி உள்ளிட்ட நாடுகளில் பெண்ணுரிமைகள்சார்ந்த சொல்லாடல்கள் புலம்பெயர்ந்தோருக்கும் முஸ்லிம்களுக்கும் எதிரான அரசியலாக முன்னெடுக்கப்படுவதை சாரா ஃபாரிஸ் தன்னுடைய ‘Femonationalism: In the Name of Women’s Rights’ நூலில் சுட்டிக்காட்டுகிறார்.

1998ஆம் ஆண்டு துருக்கியின் இஸ்தாம்பூல் பல்கலைக்கழகத்தில் ஹிஜாபு அணிவது தடைசெய்யப்பட்டது. ஹிஜாபு அணிந்து சென்றதால் தேர்வு எழுதுவதற்கு அனுமதி மறுக்கப்பட்ட ஷாஹீன் எனும் மாணவர், ஹிஜாபு தடை தன்னுடைய மதம்சார்ந்த உரிமைகளை மறுப்பதாக தடையை நீக்கக் கோரி வழக்குத் தொடர்ந்தார். ஹிஜாபு தடை என்பது துருக்கியின் செக்யுலர் மற்றும் பாலினச் சமத்துவ கருத்துகளின் நீட்சியாக இருப்பதாகக் கூறிய நீதிமன்றம் அத்தடையை விலக்கவில்லை.

இங்கு ‘பழமைவாத’ மத ஒடுக்குமுறையின் எதிர்த்தரப்பாக நீதிமன்றம் தன்னை நிலைநிறுத்த முயல்கிறது. நீதிமன்றம் ‘முற்போக்கான’ செக்யுலர் வாதத்தின் பிரதிநிதியாகவும் தன்னை வெளிப்படுத்திக்கொள்கிறது.

‘முகத்தை மறைத்துக்கொண்டு அடையாளமற்று சமூக வாழ்வை இழந்த கைதிகளுக்கு ஒப்பான பெண்களை, ஃபிரெஞ்சு அரசாங்கம் ஏற்றுக்கொள்ளாது’ என்று கூறி 2010ஆம் ஆண்டு புர்கா அணிவதை ஃபிரெஞ்சு அரசாங்கம் தடைசெய்தது. தடைக்கு எதிரான கோரிக்கைகளை பிரெஞ்சு அரசாங்கமும் செக்யுலர் சொல்லாடல்களைக்கொண்டே மறுத்தது. ஆனால், ஃபிரெஞ்சு ரிபப்ளிக் நாள்காட்டியில் கிறிஸ்தவ விடுமுறைகள் இடம்பெற்றன; நூற்றுக்கணக்கான தனியார் கத்தோலிக்கப் பள்ளிகளுக்கு அரசு நிதி வழங்கியது; தேசியக் கலாச்சாரமும் கிறிஸ்தவமாகவே இருந்தது. ஆக, ஃபிரெஞ்சு சுய அடையாளம் என்பது  பெரும்பான்மையினரைக் கொண்டே நிர்ணயம் செய்யப்பட்டு வந்துள்ளது; எனவே, அங்கு சிறுபான்மையினர் முழுமையான குடிமக்களாகக் கருதப்பட வேண்டுமானால் பெரும்பான்மையினரின் கலாச்சாரத்தினோடு தங்களை அடையாளப்படுத்திக் கொள்ள வேண்டும். ஃபிரான்ஸில் ஒரு முஸ்லிம் தன்னுடைய விடுதலையையும் செக்யுலர் தன்மையையும் பறைசாற்ற பன்றிக்கறி உண்பதும் மது அருந்தவதும் ஒரு சமூக நிர்ப்பந்தமாகவே உள்ளது. செக்யுலரிசம் என்பது பாலினச் சமத்துவம் என்றும், அது ஃபிரெஞ்சுக் குடியரசின் அடிப்படைக் கருத்தியல் என்றும், அதன் நோக்கமே பெண் விடுதலையென்றும் ஃபிரெஞ்சு சொல்லாடல் அறிவித்துக்கொள்கிறது. ஆனால், 1944இல் தான் பெண்களுக்கான வாக்குரிமையை வழங்கியது ஃபிரான்ஸ். அதற்கு முன்புவரை, பெண்கள் இயற்கையாகவே மதத்தை உள்வயப்படுத்திக்கொள்ளும் தன்மையுடையவர்கள், ஆகவே பக்கச்சார்போடு வாக்களிப்பார்கள் என்று அவர்களுக்கு வாக்குரிமை அளிக்கப்படவில்லை. அவர்கள் புத்தொளிக் காலத்திலிருந்து 1944 வரையிலும் மதப்பற்று உடையவர்களாக ஃபிரெஞ்சு ஆண்களால் கருதப்பட்டார்கள். அதாவது, இன்று முஸ்லிம் பெண்கள் போதுமான அளவு செக்யுலராக இல்லை என்று கருதப்படுவதைப்போல அப்போதைய ஃபிரெஞ்சு சமூகப் பெண்களும் கருதப்பட்டார்கள்.

இவர்களால் பெண் ஒடுக்குமுறையின் ஆஸ்தான நிலமாகக் கருதப்படும் ஆஃப்கானிஸ்தானில் 1919ஆம் ஆண்டே பெண்களுக்கான வாக்குரிமைகள் உறுதிசெய்யப்பட்டிருந்தன. 1970இல் காபூல் பல்கலைக்கழகத்தில் பட்டப்படிப்பிற்கு பதிவு செய்தவர்களில்  60 விழுக்காட்டினர் பெண்களே. செக்யுலரிசம் என்பது பாலினச் சமத்துவத்தை உறுதிசெய்யும் நோக்கை தன்னகத்தே கொண்டுள்ளது என்ற சிந்தனையும்கூட ஒரு குறிப்பிட்ட அரசியல் சூழமைவையொட்டி உருவான மேலாண்மைவாத கருத்தியல்தானே தவிர இரண்டிற்கும் சாராம்சமான தொடர்பில்லை.

ஃபிரான்ஸ், நெதர்லாந்து, இத்தாலி ஆகிய நாடுகளில் இடதுசாரி மற்றும் வலதுசாரிப் பெண்ணியவாதிகள் பெண்ணுரிமைகள் என்ற பெயரில் இஸ்லாத்தை ஆபத்தான எதிரியாக முன்னிறுத்தும் போக்குகள் அதிகரித்துள்ளதை மானுடவியல் ஆய்வின் மூலம் எடுத்துரைத்துள்ளார் சாரா ஃபாரிஸ். கருத்தியல்ரீதியாக பாரதூரமான வித்தியாசங்களை உடைய இப்பெண்ணியவாதிகளை இணைப்பவை பின்வரும் இரண்டு புள்ளிகள்:

1. புலம்பெயர் மக்களை பழமைவாதிகளாகவும் தத்தமது நாடுகளின் முற்போக்குக் கொள்கைகளை நாசமாக்கும் நாகரிகமற்றவர்களாகவும் சித்தரிப்பது.
2. முஸ்லிம் ஆண்களிடமிருந்தும் முஸ்லிம் சமூகத்தின் ஆணாதிக்கவாதத்திடமிருந்தும் முஸ்லிம் பெண்களைக் காப்பாற்ற வேண்டும் எனும் மேலாண்மைவாதக் கருத்தியல்.

ஐரோப்பியப் பெண்ணியவாதிகள் பாலினச் சமத்துவத்தை சாத்தியப்படுத்தும் அரசியல் — பொருளாதாரக் காரணிகளைப் பற்றி பேசாமல் சாராம்சப்படுத்தும் (Essentializing) வாதங்களைக் கொண்டு புலம்பெயர்ந்தோருக்கு எதிரான வெகுமக்கள் ஏற்பை உற்பத்தி செய்துகொண்டிருந்தனர். ஐரோப்பாவிற்குப் புலம்பெயர்ந்து வரும் மக்களின் கலாச்சாரங்களால் மேற்குலகின் நாகரிகத்தினை ஏற்றுகொள்ள முடியாது எனவும்; அவர்களுடைய கலாச்சாரம் பகுத்தறிவிற்கும், ஜனநாயகத்திற்கும், செக்யுலரிசத்திற்கும், பெண்ணுரிமைகளுக்கும் நெருக்கடி தரும்படி உள்ளது எனவும் கூறி புலம்பெயர் மக்களின் வாழ்நிலைகள் ஐரோப்பிய அடையாளத்திலிருந்து வெளியே வைக்கப்பட்டன. இதற்கு இடதுசாரி மற்றும் வலதுசாரி ஐரோப்பியப் பெண்ணியவாதிகளும் துணை புரிந்தனர். இப்பெண்ணியவாதிகளின் கருத்துகள் அரசு செயல்திட்டங்களிலும் இடம்பிடித்தன. ஐரோப்பாவிற்குப் புலம்பெயர்ந்த பெண்கள், — குறிப்பாக முஸ்லிம் பெண்கள் —அவர்களுடைய ஆணாதிக்கக் கணவர்களிடமிருந்து விடுதலைபெற வேண்டுமெனில் நவதாராளவாதம் பரிசளிக்கும் சந்தையில் அவர்கள் தூய்மைப் பணியாளர்களாகவும் வீட்டுப் பணிப்பெண்களாகவும் அமர்த்தப்பட வேண்டும். இதன் மூலம் இயல்பிலேயே ஆணாதிக்கத் தன்மையுடைய கலாச்சாரத்திலிருந்தும் கணவர்களிடமிருந்தும் அவர்கள் விடுதலை பெறுவர் என்று வாதிட்டனர் வெள்ளையினப் பெண்ணியவாதிகள்.  இது, ஐரோப்பிய தேசஅரசின் ஆணாதிக்கக் கட்டுமானங்களைக் களைய முற்படாமல் அவற்றை உறுதிசெய்யும்படியான நடவடிக்கையே அன்றி வேறல்ல.

மேலும், முஸ்லிம் அடையாளங்கள் அனைத்தும் நவீனத்துவத்திற்கு எதிரானவையாகவும் ஒடுக்குமுறையின் சின்னங்களாகவும் சித்தரிக்கப்பட்டன. பாலினச் சமத்துவம், ஹிஜாபு அணியாத பெண்களோடு தொடர்புடையதாக முன்வைக்கப்பட்டது. முஸ்லிம் பெண்கள் ஹிஜாபு அணிவதால் ஒடுக்கப்படுகின்றனர்; பாலினச் சமத்துவத்தை அடையத் தடையாக இருப்பது முஸ்லிம் பெண்களின் மத நம்பிக்கைகளும் பழக்கவழக்கங்களுமே என்கிற வாதம் முற்போக்காளர்களாகத் தங்களை அடையாளப்படுத்தியவர்களிடமிருந்து வந்தது. ஹிஜாபிலிருந்து விடுதலையடைந்த பெண்களே பாலினச் சமத்துவத்திற்கு உரித்தானவர்களென மனித உரிமைச் சொல்லாடல்களை வரையறை செய்ததானது அதன் அசமத்துவத்தை மறைக்க உதவின. இவ்வாறே ஹிஜாபு அணியும் உடல்கள் சமூக வாழ்வின் பல உரிமைகளைப் பெறத் தகுதியற்றவர்களாகவும் செக்யுலர் அரசுகளின் தொடர் கண்காணிப்புக்கும் நெறிமுறைகளுக்கும் உட்பட்டவர்களாகவும் ஆகின்றனர்.

மனித உரிமைகளும் செக்யுலரிசமும்

பெருபான்மைவாதத்தின்கீழ் மதச் சிறுபான்மையினரின் வாழ்நிலைகள் பல்வேறு நெருக்கடிகளுக்கு உள்ளாக்கப்படும்போது அவற்றைப் பாதுகாக்க மனித உரிமைச் சொல்லாடல்கள் பயன்படுத்தப்படுகின்றன. ஆனால்,  அவை அரசாதரவோடு மதச் சிறுபான்மையினருக்கு எதிராக நிகழ்த்தப்படும் வன்முறைகளுக்கு முகங்கொடுக்க போதுமானவையாக இருப்பதில்லை. மனித உரிமைகள் ஒரு தனிமனிதருடைய மத நம்பிக்கைக்கு மட்டுமே பாதுகாப்பை உறுதிசெய்கிறது. பெரும்பான்மை அடையாளத்தினால் நசுக்கப்படும் மதச் சிறுபான்மையினரின் அமைப்புகளைப் பாதுகாக்கும் கருவிகளை மனித உரிமைச் சொல்லாடல்கள் வழங்குவதில்லை.

உலக அரங்கில், மனித உரிமைச் சாற்றுரையின் பதினெட்டாம் உறுப்புரை செக்யுலரிசத்தின் வெற்றியாகப் பார்க்கப்படுகிறது. ஆனால், இவ்வுறுப்புரை குறிப்பிட்ட வகையான மத நம்பிக்கைசார்ந்த கருத்தமைவுகளை மட்டுமே இயல்பானதாகவும், அவற்றை மட்டுமே சட்டப் பாதுகாப்புக்கு உரித்தானதாகவும் கருதுகிறது. கவனிக்க: இவ்வுறுப்புரை குறிப்பிட்ட மதத்தை இயல்பாக்கம் செய்யவில்லை; குறிப்பிட்ட வகையான மத நம்பிக்கைசார்ந்த கருத்தமைவுகளை இயல்பாக்கம் செய்தது. எனவே, இவ்வுறுப்புரை நடுநிலையானதெனச் சொல்லப்பட்டாலும் அது அனைத்து வகையான மத நம்பிக்கைசார்ந்த கருத்தமைவுகளையும் சமமானவையாகக் கருதவில்லை. பிற கருத்தமைவுகளின் அடிப்படையில் அமைந்த மத வாழ்நிலைகள் அங்கீகரிக்கப்படுவதற்குரிய சட்டகங்கள் அதனுள் இடம்பெறவில்லை. ஏனெனில், மனித உரிமைச் சொல்லாடல்கள் மதத்தைத் தனிமனித நம்பிக்கையாகக் கருதி அதற்கு பாதுகாப்பு அளிக்கிறது.

சர்வதேசப் பண்ணுறவாண்மையில் (International Diplomacy) செக்யுலர் கொள்கைகளும் கிறிஸ்தவக் கருத்துகளும் பிண்ணிப்பிணைந்துள்ளன. இதனை உலக மனித உரிமைகளின் 18ஆவது உறுப்புரையின் உருவாக்கத்தில் வெளிப்படையாகக் காணலாம். இவ்வுறுப்புரை, 1940களின்போது மத்திய கிழக்கில் கிறிஸ்தவ மிஷனரித் திட்டங்கள் வீழ்ச்சியடைத் தொடங்கியபோது கொண்டுவரப்பட்டது. இவ்வுறுப்புரை சொல்வதாவது, ‘சிந்தனைச் சுதந்திரம், மனச்சாட்சிச் சுதந்திரம், மதச் சுதந்திரம் என்பவற்றுக்கு ஒவ்வொருவருக்கும் உரிமையுண்டு. இவ்வுரிமையினுள் ஒருவர் தமது மதத்தை அல்லது நம்பிக்கையை மாற்றுவதற்கான சுதந்திரமும், போதனை, பயில்நெறி, வழிபாடு, பின்பற்றுதல் என்பன மூலமும் தத்தமது மதத்தை அல்லது நம்பிக்கையை தனியாகவும் வேறொருவருடன் கூடியும், வெளிப்படையாகவும் தனிப்பட்ட முறையிலும் வெளிப்படுத்துவதற்கான சுதந்திரமும் அடங்கும்’ என்கிறது.

இவ்வுறுப்புரையில் ‘மத வாழ்வைப் பாதுகாக்கும் அமைப்புசார்ந்த முன்வைப்புகள் குறிப்பிடப்படவில்லை. தனிநபரையும் அவருடைய மனசாட்சியையையும் மட்டுமே குறிப்பிட்டு பாதுகாப்பு வழங்குவதாகச் சொல்கிறதே தவிர மதம்சார்ந்த சமூக நடவடிக்கைகளையும் கட்டுமானங்களையும் குறித்துப் பேசவில்லை. அதில் மதச்சமூகங்களின் பாதுகாப்பு குறித்தும் சொல்லப்படவில்லை. இது மதச் சிறுபான்மையினரைப் பாதுகாப்பற்ற நிலைமையிலேயே வைத்திருக்கும்.'(8) ஏனெனில், பெரும்பான்மையினரின் நெறிமுறைகள் சிறுபான்மையினரின் பண்பாட்டுக் கூறுகளை உட்செரித்துவிடும் என்பதால் தனித்துவமான வாழ்நிலையை இழக்கும் அபாயத்தில் சிறுபான்மையினர் வைக்கப்பட்டிருப்பர். மேலும், இவ்வுறுப்புரை மத நம்பிக்கை என்பதை சமூக வெளியிலிருந்து தனிமனித மனசாட்சியின் வெளிக்கு இடமாற்றி மதம்சார்ந்த புரோடெஸ்டன்ட் கருத்துகளைக் கொண்டு மனித உரிமைகளுள் ஒன்றாக அதனை மாற்றியது என்கிறார் சபா மஹ்மூது. நம்பிக்கை, மனசாட்சி, தனிமனிதத் தேர்வு ஆகிய மூன்றே புரோடெஸ்டன்ட் பார்வையின் அடிநாதம். மதம் என்பது பகுத்தறிவுள்ள ஒருவரால் சுயமாக தேர்ந்தெடுக்கப்பட்ட ஒன்றாக இருக்கும் பட்சத்தில்தான் அது மேன்மையளிக்கும் என்று மத நம்பிக்கை தனிமனித சுதந்திரத்தோடு இணைக்கப்பட்டது.

மேல்மட்டத்தில், இவ்வுறுப்புரை குறிப்பிட்ட எந்தவொரு சமயத்தின் கருத்துகளையும் முன்வைக்காமல் எல்லா வகை நம்பிக்கைகளையும் அங்கீகரிப்பதுபோலத் தோன்றும். இவ்வுறுப்புரை (உறுப்புரை 18) உருவாக்கத்தின் பிண்ணனியை ஆராய்ந்தால் அது உண்மை இல்லையென்பது தெரியவரும். 1940இன் மத்தியில், ஐரோப்பிய மிஷனரிகள் மற்றும் அமெரிக்க இவாஞ்சலியர்களின் செயற்திட்ட (பரப்புரை) அடிப்படையிலான ஒன்றிணைவின் விளைவாகவே மதம்சார்ந்த புதிய கருத்துகள் பதினெட்டாம் உறுப்புரையில் இடம்பெற்றன என்கிறார் லிண்டே லிண்டகுவிஸ்.

செக்யுலரிசமும் மனித உரிமைகளும், தனிமனிதனை அரசியல் வாழ்க்கையின் மைய அலகாகக் கொள்கின்றன. பெரும்பான்மையினரின் கீழ் மதச் சிறுபான்மையினரின் வாழ்நிலைகள் சமூகக் கட்டுமானங்களின் மூலமே பாதுகாக்கப்படும்; மதச் சுதந்திரம் என்கிற தனிமனித எத்தனம்மூலம் அல்ல. ஆகையால், செக்யுலரிசத்தின் பிரதானக் கருவிகளுள் ஒன்றான மனித உரிமைச் சொல்லாடல்கள் மதச் சிறுபான்மையினருக்கான கட்டமைப்புரீதியான உரிமைகளைப் பேச வழியேற்படுத்திக் கொடுப்பதில்லை.

இந்தியச் சூழலில் செக்யுலரிசம்

இந்திய அரசியல் அமைப்புச் சட்டத்தின் முக்கிய அம்சமாக மதச் சுதந்திரம் விளங்குகிறது. மத நம்பிக்கைகள் தனிமனித தொடர்புடையதாக இருக்க வேண்டும் எனவும் பொதுவெளியில் அதன் வெளிப்பாடுகள் தவிர்க்கப்பட வேண்டும் என்றும் சொல்கிறது. அவ்வாறு வெளிப்பட்டால் அது ‘வகுப்புவாதம்’ எனப்படுகிறது. அனைத்து தேசியக் கதையாடல்களும் சாராம்சமானவை என சில கருத்துகளை, தொன்மங்களை, வரலாற்றுக் கற்பனைகளை உள்ளடக்கியிருக்கும். அவ்விதத்தில் இந்திய தேசிய அடையாளத்தின் சாராம்சங்களுள் ஒன்றாக செக்யுலரிசமும் விளங்குகிறது. இதனை லிபரல் இடதுசாரிகளும் இந்துமையவாதிகளுமே ஏற்றுக்கொள்வார்கள். ஆகையால், இந்துத்துவ ஃபாசிசத்திற்கு எதிராக செக்யுலர் அரசை நிலைநாட்ட வேண்டுமென்பது இந்துத்துவத்தை வெறுமனே ஒரு மதப்பித்தாக அணுகுவதேயன்றி வேறல்ல. மாறாக, இந்துத்துவம் என்பது பிரதானமாக அரசியல் நவீனத்துவமும் தேசியவாதமும் இணைந்து உருவாக்கிய விளைவே. இந்தியா — பாகிஸ்தான் பிரிவினைக்குப் பிறகு இந்திய தேசியவாதிகளின் பார்வையில் பாகிஸ்தான் வகுப்புவாதத்தின் அடையாளமாகவும் இந்தியா செக்யுலரிசத்தின் அடையாளமாகவும் பார்க்கப்பட்டது. ஆனால், உண்மையில் பாகிஸ்தான் காலனிய நவீனத்துவத்தின் விளைவுதானேயன்றி மதத்தின் விளைவு அல்ல. தேச உருவாக்கத்தின் (Nation-building) தர்க்கமே பாகிஸ்தான், இந்தியா எனும் தனித்தனி தேச அரசுக்களுக்கான மூலத்தை சாத்தியப்படுத்தியது. பின்காலனிய நவீனத்துவத்தின் இரட்டைக் குழந்தைகளே இந்தியாவும் பாகிஸ்தானும்.

பாரதம் எனும் ஒற்றைக் கலாச்சார ஓர்மைக் கொண்ட தேசத்தை உருவாக்க வேண்டுமெனில், தேசத்திற்கு அந்நியமான முஸ்லிம்கள் வெளியேற்றப்பட வேண்டும் என்பதே தேச உருவாக்கத்தின் செயற்திட்டம். இவ்வகையான தேச உருவாக்கச் சிந்தனையை சிறுசிறு வேறுபாடுகளுடன் அக்கால முஸ்லிம் மற்றும் காங்கிரஸ் தலைவர்களிடையே காண முடியும் என்கிறார் பங்கஜ் மிஸ்ரா. காங்கிரஸ் தலைவர்களின் செக்யுலர் சொல்லாடல் அவர்களின் உயர்சாதி இந்துநெறிகளை மறைக்கின்றன என்று நினைத்தார் ஜின்னா. இந்து அடையாளம் இந்தியாவின் அடையாளமாக இருக்கும்போது முஸ்லிம்கள் இரண்டாம்நிலைக் குடிமக்களாக மட்டுமே அங்கீகரிக்கப்படுவர் என்கிற நியாயமான அச்சமும் ஜின்னா போன்ற முஸ்லிம் தலைவர்களிடையே இருந்தது. அதுதான் பாகிஸ்தான் எனும் தனிநாடு கோரிக்கைக்கு வழிவகுத்ததேயன்றி மதம் அல்ல. பிரிவினையின் போது பாகிஸ்தான் மட்டும் உருவாகவில்லை; இந்தியாவும் அப்போதுதான் உருவாக்கம் கண்டது. ஆனால், மையநீரோட்ட வரலாற்றில் மதத்தை முன்னிலைப்படுத்தி பாகிஸ்தான் பிரிந்து போனது என்கிற கருத்து தொடர்ந்து முன்வைக்கப்படுகிறது. இந்த லிபரல் வாதமானது இந்தியா எனும் கட்டமைப்பை இயல்பாக்கம் செய்வதன்வழியாக இந்தியாவை முற்போக்கு செக்யுலர் தரப்பு என்றும் பாகிஸ்தானை மதத்திற்காக தனிநாடு கோரிய பிற்போக்கு தரப்பு என்றும் ஓர் இருமைக்குள் இடப்படுத்துகிறது. இந்தியாவும் பாகிஸ்தானும் அரசியல் நவீனத்துவம் பெற்றெடுத்த இரட்டைக் குழந்தைகள். எப்படி ஒரே இரவில் தமிழர்கள் அனைவரும் இந்துக்கள் ஆனார்களோ, அதேபோன்று இந்துப் பெரும்பான்மை இந்தியாவும் முஸ்லிம் பெரும்பான்மை பாகிஸ்தானும் ஒரு குறைப்பிரசவத்தின் இரட்டைக் குழந்தைகள் ஆகின. மதத்தை அடிப்படையாகக் கொண்டு தேசத்தைக் கோரியதன் விளைவாக பாகிஸ்தான் பிறந்ததெனும் சொல்லாடல் இந்திய தேசிய அடையாளத்தை இயல்பாக்கம் செய்ய இன்றுவரை உதவி வருகிறது. இந்துத்துவ ஃபாசிசத்திற்கு எதிரணியாகப் பிரகடனம் செய்யும் இராமச்சந்திர குஹா போன்ற லிபரல் தரப்பினர் இந்துத்துவத்தை விமர்சனரீதியாக அணுகினாலும் இந்து தேசியவாதப் புள்ளியில் நின்றே அதை முன்னெடுக்கின்றனர். இராமச்சந்திர குஹா தன்னுடைய புகழ்பெற்ற India After Gandhi நூலில் பின்வருமாறு எழுதுகிறார்: “உலகளவில் — குறிப்பாக பாகிஸ்தானிலும் பங்களாதேஷிலும் — இஸ்லாமிய அடிப்படைவாதிகளின் வளர்ச்சிதான் சமீபத்திய இந்து அடிப்படைவாதிகளின் வளர்ச்சிக்குக் காரணம். ஆனால், இந்தியா இன்னும் ‘இந்து பாகிஸ்தான்’ ஆகவில்லை.” (9) ஆக, குஹாவைப் பொறுத்தவரை இந்துத்துவமென்பது இந்துச் சமூகத்திலிருந்து வெளியே உள்ள இஸ்லாமிய அடிப்படைவாதத்தின் விளைவே. இந்துச் சமூகத்தினுள்ளிருந்து இந்துத்துவம் தோன்றுவதற்குரிய சாத்தியக்கூறுகள் இல்லை. மாறாக, அதன் வினையூக்கிகளை இந்துச் சமூகத்திலிருந்து வெளியே உள்ளவையாகப் பார்க்கிறார் குஹா. ‘இந்து பாகிஸ்தான்’ எனும்போது பாகிஸ்தானுக்கு ஒரு சாராம்சம்(essence) உண்டு; அந்த சாராம்சம் இன்னும் இந்தியாவில் தலையெடுக்கவில்லை என்கிற அர்த்தப்பாட்டை உற்பத்தி செய்கிறார். இதன்வழியாக ‘மத அடிப்படைவாதம்’ பாகிஸ்தானின் சாராம்சம் என்றும் அந்த வகையில் இந்தியா இன்னும் பாகிஸ்தானாக மாறவில்லை என்றும் கூறுகிறார்.

1940களில் தான் இந்திய அரசியல் சொல்லாடலில் செக்யுலரிசம் என்ற சொல் அதிகமாகப் பயன்படுத்தப்பட்டது. பின்காலனிய இந்தியாவில் சங் பரிவாரின் தேர்தல் வெற்றியும் பாபர் மசூதி இடிப்புமே செக்யுலரிசம் தொடர்பான விவாதங்கள் பரவலாக எழுவதற்குக் காரணமாயின. செக்யுலரிசம் தொடர்பான இந்துமையவாதப் பார்வைக்கும் இடதுசாரி லிபரல் பார்வைக்கும் சாராம்சரீதியான ஒற்றுமைகள் உள்ளன. இருதரப்பினரின் சொல்லாடல்களிலும் தேசியமும் அதனுள் உறையும் இந்து அடையாளமும் ஒன்றாகவே உள்ளன. ஒரு தரப்பு லிபரல் மொழியிலும் மற்றொரு தரப்பு இந்துமையவாத மொழியிலும், பெரும்பான்மையின் அடையாளத்தை தேசிய அடையாளமாகக் கட்டமைக்கிறன.

லிபரல் இடதுசாரி தரப்பானது, மதமும் அரசியலும் பிரித்துவைக்கப்பட வேண்டியவை என்ற கருத்தை முன்வைக்ககூடியது. இந்தியாவில் செக்யுலரிசம் வீழ்ச்சியடைந்ததாலேயே இந்துத்துவம் வளர்ச்சியடைந்தது; இந்தியர்கள் இயல்பிலேயே அடையாளங்களைப் பற்றிக்கொள்ளும் தன்மையுடையவர்கள்; ஆகையால் குடிமைச்சமூகமாக இந்தியா வளர்வது கடினம் என்று இத்தரப்பினர் வாதிடுவர். இத்தரப்பினுள்ளேயே மற்றொரு பிரிவுமுண்டு. அவர்களின் வாதம் பின்வருமாறு: செக்யுலரிசம் மேலைத்தேயக் கருத்தல்ல; பண்டைய இந்தியாவின் அடிப்படைக் கலாச்சாரமே சகிப்புத்தன்மையும் செக்யுலரிசமும்தான்; பழங்கால இந்தியா என்பது பல்கலாச்சார நிலமாக விளங்கியதால்தான் பிற நாடுகளைக் காட்டிலும் நவீன பின்காலனிய இந்தியாவால் செக்யுலர் கருத்தாக்கங்களை எளிதாகப் பின்பற்ற முடிகிறது. இந்த இரண்டாம் பிரிவினர் மையவாதிகளாகவும், சஷி தரூர் போன்று ‘பழங்கால பல்கலாச்சார இந்தியா’ குறித்தான கற்பிதமான நினைவேக்கத்தை(Fictional Nostalgia) வெளிப்படுத்தும் செக்யுலர் இந்துக்களாகவும் இருப்பர். மதச் சின்னங்கள் மத அடையாளங்களாக அல்லாமல் நாகரிக, கலாச்சார அடையாளங்களாக இந்து செக்யுலரிஸ்டுகளால் கருதப்படுகின்றன. “ஆயிரமாயிரம் ஆண்டுகால முதிர்ச்சி இருந்தாலும் இன்னும் இறவாமல் தொடரும் இந்தியப் பண்பாடு, இன—மத—மொழி அடிப்படையில் பல்வேறு வேறுபாடுகள் இருந்தாலும் அவர்களைப் பிணைக்கும் இந்தியக் கலாச்சாரம், உலகிலேயே நூறுகோடிக்கு அதிகமான மக்கள் தொகையைக் கொண்டிருந்தாலும் இந்தியாவினால் ஜனநாயக அரசாக நீடிக்க இயல்வது, ஏராளமான மதங்கள் இருந்தாலும் இந்தியா மதச்சார்பற்ற தேசமாக நீடிப்பது” ஆகியவையே அவை. இதில் பல்சமய அங்கீகாரம், மதச்சார்பின்மை ஆகியவை எல்லாம் வருவதால் இது ஏதோ இந்துத்துவக் கருத்தியலோடு பண்பளவிலேயே முரண்படுதல் என்பதாகப் பார்க்கக் கூடாது. ஏனெனில், இந்துத்துவர்கள் தங்களை நிறைய செக்யுலரைஸ் செய்துகொண்டிருக்கிறார்கள். பசுவின் பெயரால் கொலைசெய்கிறவர்கள் அத்தகைய மொழியை பாவிக்க இயலாதவர்களாக இருக்கலாம்; ஆனால் இந்துத்துவப் பொதுவிவாத முறைமை செக்யுலரைஸ் ஆகியிருக்கிறது என்பதை நாம் கவனிக்காமல் விட முடியாது.” (10) உதாரணமாக, ஆர்.எஸ்.எஸ்ஸின் மூத்த தலைவரான கிருஷ்ண கோபால், “அரசியல் அமைப்புச் சட்டத்திலிருந்துதான் நாம் செக்யுலரிசம்பற்றி தெரிந்துகொண்டோம் என்றில்லை. நம் முன்னோர்கள் அனைத்து மதங்களையும் மதிப்போடு அணுகினார்கள். அதுதான் இந்திய செக்யுலரிசத்தின் மூலம்… இந்துக்களாகிய நாங்கள் மதப்பற்றோடு இருப்போம். அதனாலேயே நாங்கள் செக்யுலராக இருக்கிறோம். ஏனெனில், இந்து மதத்தின் பாரம்பரியங்கள் எங்களுக்கு செக்யுலரிசத்தை கற்றுத்தருகிறன.”(11) என்கிறார். மேற்சொன்ன செக்யுலர் சொல்லாடலை ‘திரிபான செக்யுலரிசம்’ என்று ஒதுக்கிவிட்டு போக முடியாது. மாறாக, செக்யுலர் சொல்லாடல்களுக்குள் இந்து அடையாளம் இயல்பாகப் பொருந்திப் போகும் அடையாளமாக மாறுவது எவ்வாறு என்கிற கேள்வியையே எழுப்ப வேண்டும்.

மற்றொரு தரப்பான இந்துமையவாதிகள் செமிட்டிக் மதங்களிலிருந்து இந்து மதத்தை வித்தியாசப்படுத்தும் நோக்கில், இந்து மதமானது சகிப்புத்தன்மையோடும் அனைத்து மதங்களையும் தழுவிக்கொள்ளும் பண்போடும் விளங்குவதாக வாதிடுகின்றனர். இந்து மதம் வன்முறை, தீவிரவாதம் ஆகியவற்றிற்கு எதிரானது. இஸ்லாத்தின் சாராம்சமான வன்முறை இந்து மக்களிடையே அதிகரிப்பதால்தான்  இந்துக்கள் வன்முறையில் ஈடுபடுகின்றனர் என்று முன்வைக்கின்றனர் இத்தரப்பினர். மேலும், இத்தரப்பானது காங்கிரஸ், திமுக போன்ற கட்சிகள் போலி-செக்யுலரிசத்தை பின்பற்றுவதாகக் கூறுகின்றனர். ஏனெனில், அக்கட்சிகள் மத அடையாளத்தை மையமாக வைத்து அரசியல் உரிமைகள் வழங்குகின்றனவாம். ரத யாத்திரைக்குத் தலைமை தாங்கிய அத்வானிக்கே செக்யுலரிசம் பிரச்சினையில்லை; காங்கிரஸின் ‘போலி-செக்யுலரிசம்’ தான் பிரச்சினை. அதன் அர்த்தம் என்னவென்றால் தேசிய இறையாண்மையை மீறும் விதமாக மதச் சிறுபான்மையினருக்கு உரிமைகளும் சலுகைகளும் வழங்குவதுதான் பிரச்சினையே தவிர செக்யுலரிசம் பிரச்சினையல்ல. ஆக, லிபரல் தரப்பினரையொத்த பார்வையே இந்துமையவாதிகளிடமும் உள்ளது.

இந்துத்துவர்களைப் பொறுத்தமட்டில் மதச் சிறுபான்மையினர், இந்து கலாச்சாரத்தையும் பண்பாட்டையும் உள்வயப்படுத்திக்கொள்ளும் பட்சத்தில் அவர்கள் தேசத்தினுள் — செக்யுலர் முறைப்படி — சகித்துக்கொள்ளப்படுவார்கள். இந்திய/இந்து இறையாண்மைக்கு நெருக்கடி தரும் வண்ணம் மதச் சிறுபான்மையினரின் தொழுகையோ, மதப் பிரச்சாரமோ இருத்தல் கூடாது. செக்யுலரிசம் என்பது அரசிலிருந்து மதத்தைப் பிரிக்கும் அரசியல் செயல்பாடாக மட்டுமின்றி தேசிய அடையாளத்தினதும் தேசிய ஒருமைப்பாட்டினதும் சின்னமாக அது முன்வைக்கப்படுகிறது. ஆகவேதான்,  செக்யுலர் சொல்லாடலென்பது தேச அரசினுள் நடுநிலையானதாகவோ மதச்சார்பற்றதாகவோ செயல்படுவதில்லை.

இஸ்லாமியர்களை இந்திய நிலத்தில் அந்நியர்களாகவும் மற்றமையாகவும் சித்தரிக்கும் பங்கிம்சந்திர சாட்டர்ஜியின் ‘ஆனந்த மடம்’ நாவலில் இடம்பெற்று பின்னர் தேசியப் பாடலாக முன்வைக்கப்பட்ட ‘வந்தே மாதரம்’ பாடலுக்கு முஸ்லிம் லீக் மரியாதை செலுத்த முன்வரவில்லை என்று 1947இல் எழுதியது முன்னணி காங்கிரஸ்சார்புப் பத்திரிக்கையான ஏஜே. அதே காலப்பகுதியில், “பாகிஸ்தான் இந்தியாவிற்கு எதிராகப் படையெடுக்கும்போது அப்படைகளுக்கு எதிராக ஒவ்வொரு இந்திய முஸ்லிமும் இரத்தம் சிந்த வேண்டும். பாகிஸ்தானிற்குக் குடியேற வேண்டுமா, வேண்டாமா என இந்திய முஸ்லிம்கள் இப்போதே ஒரு முடிவெடுக்க வேண்டும்” என்று உத்திரப் பிரதேச காங்கிரஸ் முதலமைச்சர் கோவிந்த் வல்லப் பந்த் கூறினார். அவர் தன்னை செக்யுலரிஸ்டாக முன்வைத்தவர். அவருடைய மேற்கண்ட கூற்றில் தொழிற்படும் இந்து தேசியவாதத்திற்கும் இந்துத்துவர்களின் இந்து தேசியவாதத்திற்கும் பண்பளவிலான மாறுபாடுகள் உண்டென்றாலும் அவற்றின் சாரம் ஒன்றே: இந்திய அடையாளமென்பது இயல்பிலேயே இந்து அடையாளம் எனும் தேசியவாதம்தான் அது.

கர்நாடக மாநிலம், உடுப்பியில் ஹிஜாபு அணிந்து வந்த பெண்கள் கல்லூரி வளாகத்தினுள் நுழைய அனுமதி மறுக்கப்பட்டபோது முற்போக்காளரான டான் அசோக் பின்வருமாறு கூறுகிறார்: “நாம் ஹிஜாபுக்கு ஆதரவானவர்கள் இல்லை. ஹிஜாபை தடைசெய்வதை வரவேற்கிறேன். ஆனால் ஹிஜாபு மட்டுமல்லாமல், பூணூல், நாமம், குடுமி, பட்டை, கலர்கலர் கை கயிறு என எல்லாவற்றையும் தடைசெய்ய வேண்டும். ஹிஜாபை மட்டும் தடைசெய்வது பா.ஜ.கவுக்கே உரிய பச்சை பொறுக்கித்தனம்.” இவ்வாறு, அனைத்து மத அடையாளங்களும் நீக்கப்பட்ட அரசியல் உடல் (Body Politic) எனும் கற்பனை இவ்வாதத்தின் அடிப்படையாக உள்ளது. செக்யுலர் போக்குகளை அதிகப்படுத்துவதன் வாயிலாக அக்கற்பனையை நிஜமாக்க முடியும் என்கிற முன்வைப்பும் அதன் அடிநிலையில் உள்ளது.

மறுபக்கம் கர்நாடகா பா.ஜ.க தலைவர் நலின் குமார் கூறுவதாவது: “மாநிலத்தில் பா.ஜ.கா அரசுதான் உள்ளது. பள்ளியென்பது அன்னை சரஸ்வதியின் கோவில் போன்றது; அனைவரும் அங்கு சில விதிமுறைகளைப் பின்பற்றித்தான் ஆக வேண்டும். அங்கு மதத்தைக் கொண்டுபோவது சரியல்ல. மாணவர்களுக்கு கல்விதான் முக்கியம். விதிமுறைகளைப் பின்பற்ற முடியாதவர்கள் அவர்களுடைய பாதையையை அவர்களே தேர்ந்தெடுத்துக் கொள்ளலாம்.” அதுபோலவே, ஹிஜாபு தடையை தக்கவைப்பதன் பொருட்டு சனிக்கிழமை (5.2.2022) அன்று கர்நாடக அரசானது சமத்துவம்(Equality), ஒருமைப்பாடு(Integrity), சட்ட நடைமுறைகள் ஆகியவற்றைக்  குலைக்கக்கூடிய ஆடைகளை அணியக் கூடாதென கூறியிருக்கிறது. இங்கு பிரயோகிக்கப்படும் மொழியைக் கவனித்தோமானால் செக்யுலர் அரசு செயல்படும் விதத்தை அது நன்றாகவே எடுத்துக்காட்டுகிறது. அரசிலிருந்து மதவாதப் போக்குகளை நீக்கி மதம்சார் விஷயங்களில் நடுநிலை வகிப்பதன் வழியாக பழைமைவாத ‘நம்பிக்கைகளிலிருந்து’, பகுத்தறிவு ‘சிந்தனைகளுக்கும்’ ‘நவீனத்துவத்திற்கும்’ இட்டுச்செல்லும் கருத்துருவாக செக்யுலரிசம் கருதப்படுகிறது. மதத்தினால்தான் அனைத்து வன்முறைகளும் நிகழ்ந்தேறுகின்றன; எனவே அதனை ஒழித்துவிட்டால் உலகின் அனேக பிரச்சினைகளும் ஒழிந்துவிடும் என்பதுவே இவர்களுடைய உலகப் பார்வை. செக்யுலரிசமும், லிபரல் ஜனநாயகமுமே மதத்தை தேசியத்தோடு இணைப்பதில் பெரும் பங்காற்றியிருக்கின்றன. மட்டுமின்றி, குடிமக்களுக்கான குடியியல் உரிமைகளையும் அதன் அடிப்படையிலேயே உறுதிசெய்தன. 

இந்தியா போதுமானளவு செக்யுலராக்கப்படவில்லை என்கிற வாதமானது இந்துத்துவத்தின் அடிப்படையாகவுள்ள தேசியவாதத்தையும் தேசஉருவாக்க தர்க்கத்தையும் பார்க்கத் தவறுகிறது. மாறாக, இந்துத்துவத்தை இந்து மதத்தின் பிறழ்நிலையாகவும் (Abnormality) இந்துத்துவர்களை மதப்பித்தர்களாகவும் அது பார்க்கிறது. முஸ்லிம்கள் மீதான இந்துத்துவர்களின் வெறுப்பானது மத ஆசாரத்தின் அடிப்படையிலும் தூய்மைசார்ந்த கருத்துகளின் அடிப்படையிலும் ஓரளவு அமைகின்றன என்றாலும்,  இந்திய தேச அரசினுள் பொருந்திப் போகாத சமூகமாக முஸ்லிம் சமூகத்தைப் பார்க்கின்றனர் என்பதுவே பிரதான காரணமாக இருக்கிறது.

மொழிபெயர்ப்பாளர் ஷஹிதாவின் உறவினர் மகள் ஹிஜாபு அணிந்து பள்ளி வகுப்பிற்குச் சென்றதால் தண்டிக்கப்பட்டு வெளியே அனுப்பப்பட்டுள்ளார். இதுகுறித்து அவர் ஒரு ஆசிரியரிடம் சொன்னபோது அவரும் இதுபோன்று ஹிஜாபு அணிந்துவந்த பெண்ணை அதனைக் கழற்றிவைத்துவிட்டு வரக் கூறியுள்ளதோடு பிற மதச்சின்னங்களான நெற்றிப்பொட்டு போன்றவை இயல்பானவை என்றும் சொல்லியிருக்கிறார். பெரும்பான்மை அடையாளம் இயல்பாக்கம் செய்யப்பட்ட சமூகவெளிகளில் அரசின் தலையீடு இல்லாமலேயே சிறுபான்மையினரின் மதச்சின்னங்கள் தினசரி வாழ்வில் இவ்வாறுதான் நிர்வகிக்கப்படும். ஒரு செக்யுலர் அரசில் எவை சரியான, ஏற்றுக்கொள்ளப்படத்தக்க மதப் பழக்கவழக்கங்கள், நெறிமுறைகள் என்று சொல்லும் அதிகாரத்தை வழங்கும் இடத்திற்கு அரசு உயர்த்தப்படுகிறது. மேற்சொன்ன ஆசிரியரின் தனிநபர் அளவிலான நிர்வகிப்பானது செக்யுலர் அரசில் அரசதிகாரத்தின் பகுதியாக இருக்கும்.

பெரும்பான்மையின் அடிப்படையில் ஒரு தேசிய அடையாளத்தை இயல்பாக்கம்செய்து, அவ்வடையாளத்தையே செக்யுலர் பார்வையின் மையமாக்கிக்கொண்டு பெரும்பான்மைவாதத்தின் அரசியல் கருவி என்றளவிலும் செக்யுலரிசம் செயல்படுகிறது. தேச அரசினுள் செக்யுலர் சமூகம் என்பது மதங்களைக் கடந்த சமூகமாக அல்லாமல், பெரும்பான்மையினரின் மத அடையாளத்தை தேசியத்தினுள் முதன்மைபடுத்துவதாகவே இருக்கும். இந்தியாவில் ‘இந்து’ என்பது எவ்வாறு செக்யுலர் அடையாளமாக இயல்பாக்கம் செய்யப்பட்டிருக்கிறதோ அவ்வாறே எகிப்தில் ‘முஸ்லிம்’ என்பது செக்யுலர் அடையாளம். எனவே, இங்கு முற்போக்கு/பிற்போக்கு என்று வரலாற்றுப் பிரஞ்ஞை இல்லாமல் பேசிக்கொண்டிருப்பது இத்தகைய நுணுக்கங்களைக் கவனிக்கவே இடம் தராது.

முடிவுரை

மேற்சொன்ன உதாரணங்கள் ‘உண்மையான’ செக்யுலரிசத்தின் எடுத்துக்காட்டுகளல்ல. அவை செக்யுலரிசத்தின் ‘பிறழ்ந்த’ வடிவங்கள் என்று ஒருவர் சொல்லக் கூடும். ஆனால், மேற்கண்ட உதாரணங்களில் எழுந்த பிரச்சினைகள் அனைத்தும் செக்யுலர் கருத்துருவினுள்ளேயே உட்புதைந்துள்ள முரண்களால் உருவானவை. செக்யுலர் கருத்துகள் இம்முரண்பாடுகளை உள்ளடக்கியிருக்கும்பட்சத்தில் ‘உண்மையான’ செக்யுலர் அரசு என்று ஒரு லட்சிய வடிவை முன்வைப்பது செக்யுலரிசத்தினை போதுமானளவு கோட்பாட்டாக்கத்திற்கு உட்படுத்தாததன் விளைவே.

‘செக்யுலர்’ என்பதற்கான அர்த்தமும் பொருளும் நிலையானது கிடையாது. அது அரசியல் சூழமைவையொட்டி மாறிக்கொண்டே வந்துள்ளது. முற்போக்கு இடதுசாரிகளின் அணுகுமுறையானது ‘முற்போக்கு/பிற்போக்கு’ எனும் இருமைக்குள் மட்டுமே சிக்கி எளிமையான கண்ணோட்டதை ஏற்படுத்திக்கொள்கிறது. ஆகவேதான் இந்தியாவில் சிறுபான்மை மதங்களையும் இந்துத்துவத்தோடு ஒப்பிட்டு ‘பச்சை சங்கி, வெள்ளை சங்கி..’ என்கிற சொற்பிரயோகங்களை உற்பத்திசெய்கின்றனர். இந்திய தேச அரசினுள் பெரும்பான்மை ஏற்பும் அரசு அதிகாரித்தின் ஏற்பும் பெற்ற இந்துத்துவமும் சிறுபான்மை மதங்களின் அமைப்புகளும் ஒன்றல்ல.

இந்தியச் சூழலில் செக்யுலர் அணுகுமுறையைக் கொண்டு இந்துத்துவத்தை ‘மதவெறியாக’ மட்டுமே புரிந்துகொள்வது அதன் அடிப்படைப் பண்புகளான தேசியவாதத்தையும் அரசு உருவாக்க தர்க்கத்தையும் இனங்காண வழிவகுக்காது. மேலும், வகுப்புவாதமே இயல்பான சமூக நிலைமைகளின் சமநிலையை குலைப்பதாக இந்த அணுகுமுறை பார்க்கின்றது. ஆகவே, ‘இயல்பான நிலைமைகளுக்கு’ அப்பால் நிகழ்வதாக வகுப்புவாத வன்முறை சொல்லப்பட்டுக்கொண்டே இருக்கிறது. ஆனால், இயல்பான நிலைமைகளே அதிகார உறவுகளின்பாற்பட்டுதான் உருவாக்கப்படுகின்றன. சிறுபான்மையினருக்கு எதிராக வெளிப்படையான வன்முறை கட்டவிழ்க்கப்படும்போது மட்டுமே அது வன்முறையாகக் கருதப்பட்டு கண்டனத்திற்கு உள்ளாக்கப்படுகிறது. ஆனால், அமைப்புரீதியான வன்முறை கண்டுகொள்ளப்படாமலேயே இயல்பான இருப்பைக் கொண்டுள்ளது. “இந்தியாவில் சிறுபான்மை மத அடையாளம் தொழில் வெற்றிக்கு ஒரு தடையே அல்ல. இந்தியாவின் மிகப்பெரிய தொழிலதிபர் ஒரு முஸ்லிம்தான். பிரபலமான நடிகர்களும் முஸ்லிம்கள்தான். இந்நாட்டின் திறமைவாய்ந்த வக்கீல்களாக, மருத்துவர்களாக, கிறிஸ்தவர்களும் ஃபார்ஸிகளுமே இருந்துள்ளனர். இந்திய வரலாற்றில் குடியரசு தலைவர்களாக இருந்தவர்களுள் குறைந்தபட்சம் மூன்று நபர்களும்,  தலைமை நீதிபதிகளாக இருந்தவர்களுள் இருவரும் முஸ்லிம்களே. அவ்வளவு ஏன் 2004முதல் 2007 ஆண்டுவரை குடியரசுத் தலைவராக இருந்தவர் ஒரு முஸ்லிம்தான். ஒரு சீக்கியர் பிரதமராகப் பணியாற்றியுள்ளார். காங்கிரஸ் கட்சியின் தலைவர் இத்தாலியில் பிறந்த ஒரு கத்தோலிக்கர்” என்கிறார் இராமச்சந்திர குஹா. இவர் போன்ற லிபரல்களின் பார்வையில், சிறுபான்மை சமூகத்திலிருந்து வரக்கூடிய தனிநபர்களின் வெற்றியே இந்தியாவை செக்யுலரிசத்தின் சொர்க்க பூமியாக்குகிறது. மதச் சிறுபான்மை சமூகத்தில் தன்முனைப்புள்ள தனிநபர்கள் தங்களுடைய லெளகீக வாழ்வில் வெற்றிபெறுவதற்குரிய நிலைமைகள் இந்தியச் சமூகத்தில் அதிகமாகவே உள்ளன; அதுவே இந்தியாவின் இயல்பான நிலையும்கூட என்று கருதும் குஹாவிற்கு சிறுபான்மையினர் மீதான வன்முறைகள் அந்த இயல்பான நிலைமைகளைக் குலைக்கும் அபரிவிதமான நிகழ்வுகள் மட்டுமே. சிறுபான்மையினர் மீதான அமைப்புரீதியான வன்முறைகளை புலப்படாதபடி நிலைநிறுத்த அப்துல் கலாம் போன்றோரை சுட்டிக்காட்டுவது லிபரல்களிடைய புரையோடிப்போன சம்பிரதாயமாக இருந்துவருகிறது.

ஒரு தேச அரசினுள் செக்யுலர் சொல்லாடல்கள் தமமளவிலேயே பக்கச்சார்பற்றவை என்று கருதுவதானது தேச அரசின் இயங்குமுறையை பார்க்கத் தவறுவதேயாகும். தேச அரசு என்பது பெரும்பான்மை/சிறுபான்மை என்கிற பகுப்பை உருவாக்கி பெரும்பான்மை அடையாளத்தை தேசிய அடையாளமாக முன்வைக்கும் சூழலில் செக்யுலர் சொல்லாடல்கள் பெரும்பான்மை அடையாளத்தை சிறுபான்மையினர் உள்வயப்படுத்திக் கொள்வதையே பரிந்துரைக்கின்றன. ஆகவேதான், தேச அரசினுள் செக்யுலர் அடையாளம் என்பது பெரும்பான்மையினரின் மத அடையாளமாக இருக்கிறது. செக்யுலர் சமூகத்தை செயல்படுத்தும் முக்கியக் கூறான மையப்படுத்தப்பட்ட அரசானது (Centralized State), வரலாற்றில் இதுவரையில்லாத அளவில் மத வாழ்க்கையை அரசு மேலாண்மையின்கீழ் கொண்டுவந்துள்ளது. இதன் விளைவாக மத அடையாளம் அரசால் வரையறுக்கப்பட்டதும், அரசின் இறையாண்மையானது நவீன மத/சமய வாழ்க்கையோடு ஒன்றிணைந்ததும் நிகழ்ந்துள்ளது.

“பெரும்பான்மைவாதம் இந்தியாவை நாசமாக்கிக்கொண்டிருக்கிறது. அல்லது இதை இவ்வாறு சொல்வது தவறானது என்றே நினைக்கிறேன். ஏனெனில், பெருபான்மைவாதம் முஸ்லிம்களுக்கும் கிறிஸ்தவர்களுக்கும் பாதிப்பு ஏற்படுத்துவதைப் போல இந்துக்களுக்கு ஒருபோதும் பாதிப்பை ஏற்படுத்தாது. ஒரு இந்து ‘வந்தே மாதரம்’ பாடவோ அல்லது ‘ஜெய் ஸ்ரீ ராம்’ என்று முழக்கமிடவோ வற்புறுத்தப்படுவதில்லை. ஒரு இந்து இறைச்சியை வாங்குவதற்காககோ அதனை வீட்டில் சமைத்து உண்பதற்காகவோ அடித்து உதைக்கப்படுவதில்லை. ஒரு இந்து ஆண் ஒரு முஸ்லிம் பெண்ணை திருமணம் செய்வதற்காக கைது செய்யப்படுவதில்லை. ஒரு இந்து ஆண் தன்னுடைய மனைவியை விட்டு விலகிச் செல்வதற்காக சிறைக்கு அனுப்பப்படுவதில்லை. போராட்டத்தில் கலந்துகொண்டதற்காக ஒரு இந்துவின் வீடு புல்டோசர்களைக் கொண்டு இடித்து தரைமட்டமாக்கப்படுவதில்லை.”(12) என்கிறார் அபூர் வானந்த். மதச் சிறுபான்மையினருக்கு எதிரான வன்முறைகளும் ஒடுக்குமுறைகளும் உதிரிச் செயல்பாடுகள் கிடையாது. அவை பெரும்பான்மை சமூகத்தினுள்ளிருந்து உற்பத்தி செய்யப்பட்டு பரவலான ஏற்பைப் பெற்று அரசாதரவோடு நிகழ்த்தப்படுபவையாகும். இன்று எரிந்துகொண்டிருக்கும் மணிப்பூரில் பெரும்பான்மை சமூகம் கட்டவிழ்க்கும் வன்முறையானது அதே பெரும்பான்மைவாதத் தர்க்கத்திற்குள்ளிருந்து பிறப்பெடுத்ததுதான். இந்த வன்முறை தேசம் தழுவிய வன்முறை நிகழ்வுகளுக்கான ஒத்திகைபோல உள்ளது. அது குறித்தான பொதுச் சமூகத்தின் அறக் கொந்தளிப்புகள் எல்லாம் அரசியல் வன்முறையை குற்றச் செயலாக மட்டுமே சுருக்குகிறன. பின்காலனிய இந்திய வரலாறு நெடுகிலும் படிந்துபோயுள்ள இனசுத்திகரிப்புகளும், இனவெறி ஆட்டங்களும், இன/மத படுகொலைகளுக்கான முஸ்தீபுகளும், இப்போது நடந்துகொண்டிருக்கும் மணிப்பூர் வன்முறைகளும் ஒரே தர்க்கத்திலிருந்து விளைந்த மானுடத் துயர்களே. அஃப்சல் குருவை தூக்குமேடையில் ஏற்றித் திளைப்படைந்த இந்துப் பெரும்பான்மையின் கூட்டு மனசாட்சியின் தர்க்கமும் அதுதான். அஃப்சல் குருவின் தூக்குதண்டனைத் தீர்ப்பில் உச்சநீதிமன்றமே ‘கூட்டு மனசாட்சி’ எனும் சொற்பதத்தை பயன்படுத்தியது குறிப்பிடத்தக்கது. இந்நிலையில் முஸ்லிம்கள் தங்களுடைய மதச் சின்னங்களையும்  வெளிப்பாடுகளையும் பொதுவெளிக்கு கொண்டுவரக் கூடாது; ஏனெனில் அது தேசத்தின் செக்யுலர் பண்பை கெடுக்கும் செயல் என்று சொல்லப்படுகிறது. பெரும்பான்மையின் அடையாளமானது சிறுபான்மையினரின் அடையாளத்தை சார்ந்து உருவாக்கப்படுகிறது. சிறுபான்மையினரின் அடையாளம் இன்றி பெரும்பான்மையின் அடையாளம் தனித்து நிலைபெற முடியாது. பெரும்பான்மையானது தன்னுடைய சாரத்தை (Essence) பிற சாரங்களிலிருந்து வித்தியாசப்படும் ஒன்றாக சுயவிளக்கம் அளிப்பதற்கு சிறுபான்மையினரின் அடையாளங்கள் தேவையாகின்றன. தேச அரசின் இயக்குவிசை தேசியவாதம் எனில் தேசியவாதத்தை நிலைநிறுத்த வழிவகுப்பது செக்யுலரிசம். நம்முடைய பொதுப்புத்தியில் செக்யுலர் என்றால் மதச்சார்பின்மை எனும் புரிதல்தான் தேசியவாதத்தை வெளிப்படையாகவும் மறைமுகமாகவும் இயல்பாக்கம்செய்து, தேசியவாதத்தை இன்றியமையாத அரசியல் ஆயுதமாக மாற்றுகிறது. ஆனால், செக்யுலரிசத்தை மதச்சார்பின்மை என்று அர்த்தப்படுத்திக்கொண்டாலுமே கூட, தேசியவாதமும் மதச்சார்பின்மையும் ஒன்றோடொன்று இயல்பிலேயே முரண்பாடும் (Oxymoronic) இரண்டின் இணைவாகவே உள்ளன.

இறுதியாக, செக்யுலர் சொல்லாடல்கள் அரசியல்/சமூக உறவுகள் அற்ற வெளியில் பிரயோகிக்கப்படுவதில்லை. தேச அரசினுள் பெரும்பான்மை – சிறுபான்மை எனும் பகுப்பு தீர்க்கமாகவுள்ள வெளியில் குறிப்பிட்ட சூழமைவுகளிலேயே பிரயோகிக்கப்படுகின்றன. ஆகவே எந்தக் காலப்பகுதியில், யாரை நோக்கி யார் செக்யுலர் சொல்லாடல்களைப் பயன்படுத்துகிறார்கள் என்கிற கேள்வியும் முக்கியமானது. இச்சொல்லாடல்களை அதிகார உறவுகளுக்கு அப்பாற்பட்டவையாக பாவிப்பது ஒரு சமூகத்தின் அரசியல் நிலைமைகளையே புறந்தள்ளுவதாகும்.

அடிக்குறிப்புகள்:

1. Wendy Brown, Regulating Aversion: Tolerance in the Age of Identity and Empire, pp. 30.
2. Saba Mahmood, Religious Difference in a Secular Age: A Minority Report, pp. 35.
3. ஆஷிர் முஹம்மது, விஸ்வரூபம்: ஒரு போஸ்ட்மார்ட்டம் அறிக்கை
4. ஆஷிர் முஹம்மது, விஸ்வரூபம்: ஒரு போஸ்ட்மார்ட்டம் அறிக்கை
5. ஆஷிர் முஹம்மது, விஸ்வரூபம்: ஒரு போஸ்ட்மார்ட்டம் அறிக்கை
6. Joan Wallach Scott, Sex and Secularism, pp. 2.
7. Pankaj Mishra, Age of Anger, pp. 293.
8. Saba Mahmood, Religious Difference in a Secular Age: A Minority Report, pp. 49.   
9. Ramachandra Guha, India after Gandhi, pp.753.
10. ஆஷிர் முஹம்மது, விஸ்வரூபம்: ஒரு போஸ்ட்மார்ட்டம் அறிக்கை
11. RSS: Secularism in statute drawn from Hinduism
12. Muslims and the UCC: The Fear of Majoritarianism Is Real and Can’t Be Brushed Aside